作业帮时间的思考的哲学意义
来源：学生作业帮助网 编辑：作业帮 时间：2024/09/24 06:29:37 小学作文
篇一：时间之矢的哲学思考
摘要:时间之矢是指时间的单向性或不可逆性，亦即时间对称的破缺，或世界演化的不可逆性；时间之矢同自然演化联系在一起使时间同方向真正地统一起来；“时间之矢”有利于人们树立正确的世界观和方法论，有利于对科技的正负效用产生正确的认识，能促进自然科学反省由近代科学所造成的人与自然相分离的关系格局。
关键词：时间之矢；演化；熵
从古至今，关于时间方向问题的探讨一直困扰着哲学家和物理学家。在传统物理学中，时间没有方向，它仅仅是作为运动的一个外部参量存在的，用可逆的物理方程描述客观世界，忽略了不可逆性的真实过程的理论近似，这就在本质上否定了自然界的演化与历史性，因此受到了恩格斯与波普尔等人的深刻批判。20世纪80年代普利高津提出了“时间之矢”的概念，并科学论证了时间是有方向的，“熵”概念的引入使时间之矢开始从外部走向内部，把自然界的各种规律统一了起来，使自然界的演化获得较好的解释，为科学的发展提供了方法论支持，因此， “时间之矢”概念的探讨具有了非常深刻的理论与现实意义。
一、时间之矢的概念及内涵
唯物辩证法认为一切事物都是发展变化的。同样，人们对时间问题的认识也是在不断发展变化的。在科学史上，牛顿是第一个给时间以科学定义的人。但在他的物理学中时间是均匀恒定的流逝的，它仅仅是描述物质运动的一个外部参量，与物质运动的性质没有任何内在的必然的联系；坚信时间具有同时性，是对称的可逆的，过去、现在和未来是完全相同的，这在本质上就否定了自然界的演化或历史性——时间失去了方向。20世纪初，相对论的诞生超越了牛顿的绝对时空观，引入了时间、空间等概念，强调了事物的整体性、时空与物质的不可分性，指出时间和空间随物体运动的速度变化而变化。但此时由于牛顿“绝对时空观”长期对人们思想的禁锢，使人们难以走出“时间反演对称性”的桎梏，正如爱因斯坦所说“过去、现在与未来之间的分别只不过有一种幻觉的意义而已”（1）。显然，爱因斯坦的相对论时间虽然在时间观念上引起了一次伟大的革命，但它对人们理解时间的方向、演化的不可逆性却毫无帮助——时间仍然没有方向。20世纪70年代英国宇宙学家霍金提出了“虚时间”的概念，拓宽了时间的含义，但此时时间仍是可逆的没有方向，80年代普利高津提出了“时间之矢”的概念，并科学论证了时间是有方向的；自然界中发生的所有过程都是不可逆的，并且指出时间的不可逆性是无条件的绝对的而时间的可逆性是相对的。由此，时间有了方向。人们最终在一定层面达成了共识：时间之矢是指时间的流逝，是指时间的单向性或不可逆性，亦即时间对称的破缺，或世界演化的不可逆性。到目前为止人们已经在热力学、统计物理学、生物学、电磁学、量子力学、宇宙学、心理学等领域证实了时间之矢的存在。
热力学的时间之矢即熵增加的时间方向，它来自热力学第二定律，指向无序；生物学中的时间之矢是生物进化的时间方向，是一个从简单到复杂从低级到高级的不可逆过程，它指向有序；电磁学以时间之矢是振动电磁产生的电磁波的传导方向；量子力学时间之矢是原子的自发辐射的时间方向；宇宙学时间之矢指向宇宙膨胀的方向；心理学时间之矢在我们人类的经验中是最显著的，我们觉察到的并记住的总是过去而不是将来。当然它们之间亦存在着千丝万缕的联系，史蒂芬?霍金在《时间简史》中曾做过详尽的阐述。总之，许多学者都认为自然界所有过程的不可逆性都来自宇宙的原始爆炸和随后发生的宇宙膨胀。他们认为，宇宙中最根本的方程是可逆的引力场方程，加上大爆炸的初始条件就选择了宇宙膨胀这个解，从而产生了宇宙学之矢。以后在宇宙膨胀的不同阶段，相继产生了电磁学之矢、热力学之矢、生物学之矢等，而心理学时间之矢是在我们头脑中由热力学时间之矢所决定的。
二、时间之矢与自然演化
在传统物理学与经典力学中没有进化与历史，时间仅仅是一个描述运动的几何参量，世界演化的方向仅由经验决定而不是由理论来描述的。正如柏格森在《创造进化论》中指出，经典力学中“变化不是别的，而是对演化的一种否认”。对此普利高津认为，尽管相对论与量子力学自身相当革命，却仍因袭了牛顿物理学的思想：一个静止的宇宙，即一个存在着的、没有演化的宇宙。然而把时间之矢同自然演化联系在一起时就突现了时间的质的规定性，使时间同方向真正地、内在地统一起来，进而使自然演化的程度可以用时间来度量。当然在演化的基础上对时间之矢加以科学的系统的阐述则是在非平衡系统自组织理论提出“内部时间”之后。
自然演化有两个特定的方向：进化与退化，进化与退化从哲学上讲同有序与无序、可逆与不可逆、对称与破缺等范畴有十分密切的联系。自然界的变化表现为过程，其有可逆与不可逆之分。可逆与不可逆是自然科学在研究变化过程中遇到的一种普遍现象。科学家用“熵”的增减来说明演化过程的方向。英国物理学家爱丁顿就把熵看作“时间之矢”，并坚信时间之矢的方向就是物质系统的演化过程的方向。熵增就意味着系统从有序向无序演化。
“熵”的提出是19世纪的重大成就之一，它出自于热力学，并经过玻尔兹曼的统计解释被移植到其它多门学科。爱因斯坦在与里兹的争论中曾说过：热力学箭头是由熵增原理定义的，时间箭头是完全同热力学关系联系在一起的。自然界里绝大多数是开放的系统，与外界有能量和物质的交换，即外界与系统之间有熵流，因此也就有熵流与负熵流之分。事实也说明生命过程与负熵联系着，负熵是导致生物进化的一个必要条件。薛定谔在《生命是什么》一书中提到，生命似乎是物质的有秩序和有规律的行为，它不是完全以其从有序转向无序的倾向为基础的，而是部分地基于那种被保持着的现存秩序，即生命有机体是依赖负熵为生的，负熵是开放系统从无序向有序的进化过程的“时间之矢”。虽然熵并非能够完美的对时间进行标度——在与平衡态相距很远的非平衡态中，熵的概念不再存在，——但它已足够说明时间的方向性。
篇二：“时间的哲学反思”
“时间的哲学反思”学术沙龙综述
2006年10月13日下午，“时间的哲学反思”学术沙龙在B楼学院会议室举行，学院部分教师和研究生参与了本次读书沙龙活动，本次活动由M老师主持。
C老师认为从人类产生以后，现实世界实际上可分为两大部分，这就是自然界和人类社会。在自然界里，物质运动形式不同，作为物质运动存在形式的时间特性就不同。在人类社会里，作为社会物质运动存在形式的时间肯定会有不同于自然界的特性。可以把在自然界中的时间形式称为自然时间，把社会领域里的时间形式称为社会时间。自然时间反映在人的观念上所形成的时间观，我们不妨称之为编年史的时间观，社会时间反映在人的观念上所形成的时间观，我们不妨称之为文化形态时间观。统一的编年史时间观的确立比较容易，“公历纪元”（简称“公元”）作为世界各地纪年体系的统一标准，已经获得了世界上所有文化模式中人们的认同。但是，统一的文化形态时间观的确立却要复杂得多。
Y老师指出，人类对时间的感知是通过技术实现的，技术的发展变化带来的是时间感知的变化。日晷、漏刻与钟表带给我们的时间体验是不一样的。随着现代科学技术的发展，现代人对时间的体验和感知发生了怎样的变化？古人用“一袋烟的功夫”来描述时间，这表现出时间体验的绵延性来；现代人用钟表，如原子钟来刻画时间，体现了时间体验的精确性来。这种变迁究竟意味着什么？他认为，随着时间计量的精确性增强，现代人丧失了古人对时间的那种原初的体验，丧失时间体验的丰富性。古人形成了自然的时间概念，把握到了时间的绵延性，形成了“悠闲”的时间体验；但现代人过分地追求时间的精确，形成了“紧赶”的时间体验；
C新汉老师补充到，时间体验的背后是对生命有限性的体验，而对生命的体验是与对存在的认识是密不可分的，现代人对生命的短暂性感受越来越深。
硕士生WG却认为，随着科学技术的发展，现代人对生命的体验越发迟钝，他说当我们将双手放在轻轻流淌的河水中，感受河水从指间流过；当农村的小女孩将柴火慢慢放进灶膛，感受燃烧的火焰，那种对生命的体验远远超出了一个将双手放在键盘上，徜徉于网络游戏的人对生命的体验。
M老师通过对赵刚教授的《反全球化该召唤出什么样的知识与政治——“慢社会学””的一个初步勾勒》解读指出，无休无止的快节奏生活给现代人带来丰厚的物质回报的同时，也给他们带来了心灵的焦灼、精神的疲惫、职业的枯竭以及健康的每况愈下。这些“和时间赛跑的人”终于发现，眼前的“快”已使自己迷失了生活方向，使自己离健康的生活和生命的本质越来越远。于是，一种新的生活方式开始在他们中间流行——就是弃快从慢。但是，弃快从慢并不是做事不讲效率，并不是去选择懒惰，而是在生活的快与慢之间寻求一种平衡。其实，“慢”是一种态度，一种生活方式，一种平静与从容的心态。
WG认为，在我们思考问题的概念框架中，存在着三种相互对立的思维方式，即常识的思维方式、科学的思维方式和哲学思维方式。与此相对应，时间可以分为常识的思维方式视域中的时间（例如“一袋烟的功夫”），科学的思维方式视域中的时间（例如“三小时五十五分十七秒”）和哲学思维方式视域中的时间（例如“时间是标志物质运动持续性的哲学范畴”）。
L老师指出，以往我们对时间观念的理解，过分强调时间是标志物质运动持续性的哲学范畴，而忽视了时间在人的生命意识之中存在的透视性研究。其实，从物体性角度来谈论时间观念
只不过是一种对时间观念的度量而已（简称为物性时间观），这是不等同于时间观念的。从西方哲学对时间概念研究的传统来看，从奥古斯丁的《忏悔录》（第十章），到柏格森的《时间与自由意志》，再到海德格尔的《存在与时间》，一直强调对时间主体性向度的认识，例如柏格森认为时间是意识的延续。唯物主义的机械观无法把握到时间与人的生命、生活的联系，而建立在主客二分的基础上的时间观，遮盖了时间所体现的生命意义，实际上错误地表达了时间观念。在后工业社会，闲暇成了财富的象征，成了对生命价值的体认。因此说，时间不是一种在那里等待我们去利用或去研究的客体之物，而是一种与每个人生命连成一体的意识共现。在这里值得一提的是，一种具有正确性的时间观念恰恰是在艺术或创造作品中得到了很好的把握。
Z老师接着L老师对闲暇的认识，指出闲暇时间的重要性。她通过对德国哲学家约瑟夫·皮珀的《闲暇：文化的基础》一书的介绍和解读，指出，与不会工作相比，现代人面对的一个突出问题是不会休息，人们象陀螺一样疲于应付生活中的种种，而无暇思考生命的意义以及自己要过什么样的生活。她借约瑟夫·皮珀的话说，闲暇是文化的基础，是一种沉思默想的能力、一种内心的无忧无虑、一种平静，是有条件和机会去体验生命的存在和价值，思考人之为人的意义；闲暇并不等于空闲，也不等于懒惰，懒惰是人与外物的不协调，而闲暇意味着人与自己、人与外物的协调一致，意味着挖掘出生命最本真的东西，意味着内心与外物的自由。
W老师以现代市场经济学和爱因斯坦的相对论为理论背景，指认了在经济学原理下的时间是对生命的体
大家对硕士生YJF提出的如何认识时间的精确性以及时间的体验等问题，也进行了热烈讨论。M老师、Z老师还就一位硕士生提出的“如何处理生活中快与慢的关系”、“如何把握闲暇与进取的平衡”等问题，进一步阐述了自己的观点。她们认为如何面对和处理个人生活中的“快和慢”、“进取和闲暇”等还要因人而异，不能一概而论。当然，生活中并不是说要一切以慢为目的，而是要有计划、重效率，掌握好工作与休闲的节奏，更好地活出自己的光彩来。体会到慢的心态，心里有闲暇的意义，就可以时常考虑一些关于人性的问题，不至于在“赶时间”中丧失自我。并且这种思考可能是持续一生的，不是几天就可以完结的。
整个沙龙在热烈的气氛中进行，飘溢着智慧的芬芳。最后确定下次的沙龙内容依然是“时间”系列，主题是“音乐与记忆”。
篇三：关于生活的意义的哲学思考
生 活 的 意 义
—— 哲学思考
关键词：生活的意义、生活、不同时期、重要性、指导保障
摘要： 生活的意义是什么?为什么要去探求？
找到或创造属于自己的生活意义，有意义地活着。
正文：
哲学导论课第二章，谈生活的意义，一个最难回答、最迫切需要回答同时又是最模糊不清的人生大问题。
那么，生活是什么？生活的意义又是什么?以下为个人观点：
生活，普遍理解为生存或为生存发展而进行各种活动。但若对意义的理解角度、方式不同，那么对生活的意义的理解也会不同。若将意义理解为某一对象所指向、表示的某种超越自身的东西，即以某一相对实在外物或相对确切目标(信仰)作为生活意义的寄托，在这种情况下，某些外在于生活的超越的东西，如孩子、上帝或来生等便被作为意义，而那些找不到此类寄托的人则认为生活没有任何意义。这种理解往往很容易被人抓到辩驳的机会。此外，若将意义理解为对一则不可或缺的隐喻或是对生活的看法和洞察，并融入个人经历、性格等多种因素，则此时我们对生活的看法便决定了我们在生活中所能发现的意义，如将生活作为一场游戏、一个故事或一种使命等。于是，生活的意义就显得更加“多姿多彩”了，“人生如梦”、“人生如戏”等富有哲理名句的便是此种情况下产生的。相应地，什么是生活的意义这一问题就更难回答了。
显然，生活的意义问题不是那种需要或能够给出确切答案的问题。
可是，当我们不可遏制地去思考生活的意义问题时，此时我们往往正处
于情绪低落、迷惘焦虑的状态，我们迫切需要说服自己，让自己能坚持下去。不得不说的是，生活的意义似乎跟人的某些情感、感悟有些相似，当你兢兢业业、勤勤恳恳、认认真真地对待生活时，它仿佛充满了你的世界，但当你刻意去寻其踪迹时，它又似乎从未出现过一般。
生活，从不缺少挫折、苦难，我们不管什么时候都不能动摇对生活的信心，这就要求我们自己找到或创造一个确切的属于自己的生活意义以指导和保障生活在正轨上前进。贝多芬一生多灾多难，晚年更是失去了对音乐家极为重要的听觉，但是，他扼住了命运的咽喉，不屈地抗争，这就是对“巨人”的完美诠释——践行对自己对生活意义的理解——要为世人带来更多美好的音乐……
生活的意义问题，不能拖，必须尽快找到自己的答案。
随着年龄的增长，我们也愈来愈成熟，我们对生活的理解也越来越成熟，但这并不意味着我们对生活的意义的理解也越趋成熟。事实上，许多大学生都没能找到属于自己的生活意义，或者还停留在中学时代的，对生活意义理解稚嫩、空白阶段，这些都表现在他们对自己的生活缺少科学、合理的归划，浑浑噩噩，整天得过且过上。
在中学时代，由于受“要上好学校”的驱使，我们的生活大多不乏激情，大都卯足了劲地往上爬，再加上友谊的高度单纯性，在这个过程中，我们会觉得生活充满了意义。即便不甚理解生活的意义，我们仍能认真、充实、负责地生活着。
然而，一上大学，许多人便很难调整过来，他们一贯以来都被人在后边压着、赶着，大多没有自己的追求，或者只是一直都是潜意识地去追求他们的父母、老师强加给他们的“有出息”、“有意义的”东西。而他们也想当然的认为上了大学就可以了，就能自由自在、无忧无虑了，就能好好玩玩了。带着这种“想当然”，他们往往很容易堕落在大学这段有着高度自由、大量空闲时间的生活里，只因为，他们找不到自己的生活意义在哪或者也不愿花时间去找，这样一来，他们便很“顺理成章”地用不负责的、放任的态度对待生活，因为即便是这样，也不会有人管他们，更不会挨骂、受罚。若没有重大挫折、当头一棒或深刻自省至幡然醒悟，他们便会一直过着自我安慰、自我麻醉、自欺欺人的不知所谓的堕落生活，最终泥足深陷、不能自已、一事无成。在这一时期，我们可以清楚了解到生活的意义对我们的重要，它能让我们 “像个人一样”地更好地活着，而不是行尸走肉般，不去思考，不去总结，不去反省…… 探求生活意义的道路是曲折的，甚至不一定能走到另一端，毕竟世事无常，谁也不知道自己会有什么样的遭遇，自然也不会早早知道自己所追求的终极意义。那么，为什么我们还要去探求它呢？其实，跟先前提到的对生活意义的定义相应，探求生活意义的过程在某种程度上就是生活意义的形成过程。生活的意义不是空穴来风或灵光一闪而来的，没有亲身去体验，都不能算是自己对生活意义的理解。哲学思考不能闭门造车，只有对生活有深刻、独有理解的人，才有做哲学的资格。
探求生活的意义，是不甘虚度人生，想真实地、真正地活着的表现，正如哲学家做哲学思考一般，我们都追求一份真实，为了这一份真实，我们可以付出所有。
我们都想有意义地活着，谁也不希望糊涂一生，谁也不想在生命最后一刻才发现自己的一生就这样不知所谓、浑浑噩噩、糊糊涂涂的就过去了。那么，就让我们都随时随地扪心自问——我们活着，为了什么？我们存在的意义，在哪里？我们生活的意义，谁来解答，谁来探求？会提问题，至少证明了我们还能思考，会思考，就不会甘心过不加思考、反省的生活。在我看来，为了不让自己到头来遗憾到世间走这一遭，就要认真、负责地过活，多加省视，让生活更精彩、充实，过好每一分、一秒，自能有真实的一生……
现阶段，作为大学生，为了能有意义的活着，我们该怎么做？或者说，能做什么?
首先，要在对自己进行客观、深刻剖析后，制定一个长远的、并能为之不懈奋斗的目标，这一目标必须是自己发自内心地赞同的，未来几年你都要将之作为最高行为动机。然后，掌握好视角问题，实现信息、知识、价值的三者的逐层转化，学好专业知识的同时做到博学博用，增强自身价值，提高竞争能力。此外，还要不断地作深刻的哲学思考，反省自己，过好每一天，经常性做体育锻炼，要有强壮的体魄，敏捷的思维等等。
篇四：关于时间的思考
关于时间的思考
上篇提到了些关于时空维度的认识和想法，本文将探讨一些自己对时间的思考。 人们对于时间的思考思考一直没有间断过。而且也有不少关于时间的哲学话题，如：纯粹时间问题、康德式时间观与传统式时间观、时间的本性与时间感以及现在感，过去感，将来感等问题。深入研究下去会发现，这些问题都会涉及到一个问题，那就是时间是什么，即时间的本质问题。
正如朱自清在散文《匆匆》里写道的，“洗手的时候，日子从水盆里过去；吃饭的时候，日子从饭碗里过去；默默时，便从凝然的双眼前过去”，时间看不到，又摸不着，它无影无形，却又处处诉说着万物变化。那么，时间的本质到底是什么？学术界至今还没有一个确切的、统一的定义。但是，就像可以通过长宽高来表述一个长方体的特征一样，我们可以从时间的不同侧面来描述，刻画时间，从而可以让我们更为细致，形象的揭开时间的神秘面纱。
时间的存在对象是变化。时间在物理学上的定义是：人类用以描述物质运动过程或事件发生过程的一个参数。在不少影视中我们都可以看到这样的一幕：在某一刻时间停止了，时间万物都停止了运动，都以一种近乎凝固的，毫无变化的形态呈现在银幕前。是的，时间是用来刻画事物变化的一个人为产物。如果宏观与微观里的一切都停止了运动，事物便停止了变化，时间也就停止了，同时，时间这一概念也就没必要存在了。
时间具有相对性。我们知道，不同的变化有不同的速率，而变化的快慢，并没有一个绝对的指标。设想一下，如果世间所有的变化，从宏观到微观都同样变快，或者变慢，那么我们感知的时间没有变化，只有大家速率变化的程度不一样就会感觉谁变慢誰变快了。可见时间的长度是具有相对性，对于每个变化的时间长短，我们只能将它与既定的参考系对比，例如时间的基准“秒”就是铯原子迁跃过程所需时间的一个倍数，其它时间长度都是建立于这个基准之上的。
时间的可逆性问题。不论是从微观还是宏观的理论意义上讲，时间是不可逆的。空间中也许有某种隧道，可以让你瞬间到达另外一个空间或者宇宙，但永远不会让你的时间倒退，即使你能靠科学技术返老还童，那只是以你自己为参照物的所谓时间逆流，对整个宇宙或者宇宙外，时间是不会因为你返老还童就倒退了。这里就不深入细究下去了，因为时间的不可逆性问题涉及到熵。理论上来说时间是不可以逆转的，但是，如果我们立足现实，只看一个事件的首尾，从某种程度上说时间是可以逆转的。下面一个例子将说明这一点：
你给了我一个苹果
你后悔了
你向我要
我给还你了
——与你给我苹果之前相比，苹果还在你那里，时间逆返了
你给了我一个苹果
你后悔了
你向我要
我没有给还你
——与你给我苹果之前相比，苹果不在你那里，时间没逆返 所以，从因果关联的辩证角度来看，时间是否可逆，往往取决于一些事情的结果，而且，生活中事物的结果往往不取决于时间的逆反。
时间与空间的关系。上一篇提到“时间是空间变化的度量与描计，空间变化是时间的表现形式”，这是从存在对象上描述它们的关系，但这里所要探讨的是它们的依附关系。汉语中,“宇”是空间的意思，“宙”则是时间的意思。可见时间与空间是密不可分的。宇宙就是空间，有了空间才产生了时间，大爆炸之前没有产生宇宙，也就没有空间，也不可能有时间，可以说，空间的存在为时间撑开了存在的可能；对立地，空间从诞生开始就一直“浸没”在时间里，而现实世界的空间只是时间长河里的一个点，所以我们可以认为空间是存在于时间这一“虚无之物”里。时间与空间是相互依附的，也是不可分离的。我们可以将他们视为同一个物体的两个侧面。
关于时间的思考从未断绝，当然每个人对它都有或多或少的感悟。本文仅从局限的几个方面去刻画了时间，当然还有很多其它的侧面。这里就不再列举了。
圆周率是一个无法确定的无理数，但我们可以无限逼近它。或许，时间的本质问题可能一直会是一个未解之谜，但是我们可以从它的诸多特性中认清这一神秘“物体”，相信随着时代的发展，对时间的认识会越来越接近它的真面目。
对于哲学方法论，个人觉得，并不是任何事物都存在确定的真理。在无法找到明确的真理时，我们可以应用“极限”哲学的方法，从侧面去逼近它，约束它的范围，直到我们所需的“精度”。
篇五：《存在与时间》中关于历史的哲学思考
《存在与时间》中关于历史的哲学思考
自海德格尔的成名作《存在与时间》问世以来，后人对它的评论颇多，但在那浩繁的著述中对此书的第72节至第77节有关历史的内容却很少涉及，甚至很多人不明白海德格尔关于历史的哲学思考对人类存在（human
existence）的描述有何重要意义。然而，
“海德格尔的历史性概念是此在（Dasein）结构的一个关键部分，他的历史学方法论为后来的本体论的历史的解构提供了基本知识。”所以，“如果海德格尔在哲学史中真正占有重要的地位，那么这将归因于他对人类存在的历史特性的深刻关怀和对思想史的再思考（ rethinking ）”（注： David Couzens Hoy: History, Historicity,
and Historiography in Being and Time, in Heidegger and Modern
Philosophy, ed. by Michacl Murray, Yale university Press
1978, P329.）由此可见，他的历史哲学思想是不容忽视的。本文试图对这一思想进行分析。
一 本体论的历史哲学转向
南怀谨先生在《历史的经验》一书的前言中指出：“历史本来就是人和事经验的记录，换言之，把历代人和事的经验记录下来，就成为历史。”（注：南怀谨：《历史的经验》前言，复旦大学出版社1992年版。）这是一种流行的或典型的历史观。它主要是从认识论和历史编纂的角度来分析、思考历史。
这是一种分析或实体性的历史哲学观（ananalytic or ontic philosophy of
historiography）。海德格尔在对历史的沉思中站得更高、看得更远，转向了一种“本体论的历史哲学。”（注：David
Couzcns Hoy: History, Historicity, andHistoriography in
Being and Time, in Heidegger and ModernPhilosophy, ed. by
Michacl Murray, Yale university Press 1978,P330.）（an
ontological philosophy of historicity）。
海德格尔这一转向不是突变，而是在《存在与时间》中构建基本本体论的一个必然产物。因此，可以说他的本体论历史哲学是基本本体论这一整体思想不可或缺的一部分。
《存在与时间》这一长篇巨著就是为了求解“存在问题”，在海德格尔看来，也就是“存在的意义问题”。这是一个从古至今悬而未决的难题。海德格尔在苦苦追寻着，他找到了此在（Dasein）这个切入点。他认为要找到回答一般存在的意义问题的可能性，就需要对存在之领悟（understanding
of being）这一现象进行描述（delineate），而这一现象属于此在的存在机制（constitution of
being of Dasein ）（注：Heidegger: Being and Time,
trans by Joan Stambaugh statc,University of New York Press
1997, P342.）。因此，解题的关键还在于对Dasein进行原始的探索。《存在与时间》的第一篇就是从
Dasein的日常状态入手， 力求对Dasein
的存在论意义作一个原始的阐释（interpretation）。但是，这些阐释是不完全的或近似的、零碎的，我们应该把Dasein作为一个整体来把握。”（注：Piotr
Hoffman: Death, time, history, Division ll of Being and Time,
in TheCambridge Companion to HEIDEGGER ed. by Charles B.
Cuignon. Cambridge University Press 1993,
P196.）海德格尔认为对“向死存在”（being—toward—death）作本真的阐释固然是把握Dasein的一个重要方面，但“死”只是Dasein的一个终端（end），
另一个端点是“开端”即“出生”（birth）。 只有生死之间所呈现出的整体存在才是我们正要寻找的。（注：Heidegger:
Being and Time, trans by Joan Stambaugh statc, University of
New York Press 1997,P
342.）忽视了对此在（Dasein）的“开端”以及生死之间的“生命联系”（connection of life）的分析，就不能找到存在的意义问题的真正答案，因为Dasein总是这样或那样置身于“生命联系”之中。
需要注意的是，我们不能把海德格尔的此在（Dasein）误解为一个孤立的、个体的自我，它源始地是一个社会的、集体的和历史性的存在。（注：
David Couzcns Hoy: History, Historicity, andHistoriography
in Being and Time, in Heidegger and ModernPhilosophy, ed. by
Michacl Murray, Yale university Press 1978,
P329.）因此，此在（Dasein）的“开端”就是人类历史的开端，“死亡”就是它的终结，也是它的将来。“生命联系”是Dasein的历史途程。此在（Dasein）是一个历史性的存在。对此在（Dasein）的历史性的把握就是对此在（Dasein）存在的整体性把握。这样，海德格尔赋予历史以本体的意义，把它抬高到了本体论的地位。也就是在这个意义上，海德格尔转向了本体论的历史哲学。
上述已经指出此在是历史性的，这是海德格尔本体论历史哲学的一个基本原则。 海德格尔的历史性范畴源自时间性。 时间性是此在（Dasein）历史性存在的根据。历史性自身是由时间性来照明而且源始地是由本真的时间性（authentic
temporality）来照明。因此，
要揭示此在的历史性， 根本方法还在于运用现象学构造的方法。 （注：Heidegger: Being and
Time, trans by Joan Stambaugh statc, University of New York
Press 1997, P344.
）海德格尔反对运用历史学家自己所给定的方法来分析历史，拒绝从历史学家一般的看法来着手研究，而是把历史分析看作是一种哲学分析，或者是哲学分析中的一个特殊领域。因此，现象学的构造方法也促成了海德格尔本体论历史哲学的转向。这一转向的目的在于用现象学的方法揭开传统的历史观念蒙在本真的历史概念上的面纱，“去伪存真”，显露出历史的本来面目。
二 历史观念的澄清
上文已经提到，传统的历史观念“混淆视听”，使人误入歧途。因此，海德格尔在本真的时间性中用现象学的方法构造自己的本体论历史哲学的当务之急就在于澄清传统的历史观念，现象学要求我们针对流俗的历史观，去其遮蔽以使历史的存在论真相现相。海德格尔指出了四种流俗的历史观。
第一种观点把历史领会为过去之事，与现在无关。譬如，我们常说“这事或那事已经成为历史”。在这种观点看来，只有过去的东西才是历史的，它把过去和现在完全割裂开来。这是一种最具优先地位的历史观。
第二种历史观认为历史不只是过去之事，而且它还是有后效的东西。如当人们说“我们不能
脱离历史”时，它就意味着历史对现在，甚或将来仍然存在着影响力。无论如何，历史为过去之事总是就其对当前的积极的或缺失的效用关联得以领会的。在这里，历史主要不是指过去之事这一意义上的“过去”，而是强调过去对现在的影响这样一种过去的渊源性。所以，第一种观点中具有特别地位的“过去”在这里受到了冷落。
第三种观点则认为历史是处在时间演变中的存在者整体。在这里，历史意味着人的、人的组合及其“文化”的演变和命运。它强调人类存在这一整体通过“精神”和“文化”领域把人和自然区别开来，历史仅指精神和文化领域对人的生存的本质规定性。因此，历史只是人的历史。如果要说自然界也有历史，那也是因为它被纳入了精神和文化领域。
第四种历史观把流传下来的事物本身当作“历史的”，无论我们是以历史眼光来认识它还是把它当作不言自明的东西接受下来。
海德格尔对以上四种流行的历史观进行了概括，得出的结论是：历史是生存着的此在
（Dasein）所特有的在时间中发生的历事（occurrence），在格外强调的意义上被当作历史的则是在相互共在中“过去了的”却又“流传下来的”和继续起作用的历事。（注：海德格尔：《存在与时间》中译本，第446页，三联书店1987年版。）
既然历史是此在的历事，那么这一历史的历事是以何种方式属于此在的呢？海德格尔认为是历史性，历史性是时间性的一种形式。（注：David
Couzens Hoy: History, Historicity, and Historiography in Being
and Time, in Heidegger and Modern Philosophy, ed. by Michacl
Murray, Yale university Press 1978, P339.
）他拿博物馆里保存着的“古董”——家用什物进行重点说明。他说，家用什物曾处在“过去的时间”中，但是它还现成存在。既然它明摆在眼前，那么，我们为什么把它称为历史的呢？是否因为它是历史学研究的对象或是古董收藏的目标？海德格尔的回答是否定的。因为古董必须首先是历史的，它才会成为这类对象或目标。那么，可能是这件古董上面有着某种过去的东西，它已经变化了，与从前不同了。但它在博物馆期间仍在变化着，而且古董上面究竟是什么过去了呢？用具性？它们曾是用具而现在不能用了。但手摇纺车现在还在用着，却也可以是历史的了。那么，到底是什么过去了呢？“无非是那个它们曾在其内来照面的世界”（注：海德格尔：《存在与时间》中译本，第447页，三联书店1987年版。）用具器物曾在一个用具整体中来照面，曾属于一个世界，处在一种情境之中，曾与在这情境世界中的此在（Dasein）打过交道，为它所用。然而，那世界，那情境不复存在，尽管一度在那个世界内的世内存在者还现成存在着。“物是人非事事休”，“物”犹“在”，“事”却“休”。但是，世界怎能不存在呢？世界只能以此在（Dasein）的方式生存，而Dasein事实上存在着，要让世界过去，此在（Dasein）就必须过去，可是此在（Dasein）从不可能过去。因此，世界也应该不可能过去。这不产生悖论吗？从本体论的严格的意义上来说，不再存在的Dasein不是过去了，而是曾在此（having—been—there），
仍还现成摆在这里的古董具有过去的性质和历史性，是因为它们以用具的方式属于并出自曾在此的一个曾在世界。此在（Dasein）才是原本具有历史性的东西。（注：Heidegger: Being and Time, trans by Joan Stambaugh state, University of
New York Press 1997, P349.）。
从以上的分析可看出，Dasein的历事之所以能成为历史，是因为Dasein本身就是历史性的。然而就Dasein其存在来说，它是“向死存在”，本质上是将来的。同时，这种将来的存在者同样源始地是曾在的。本真的Dasein在“向死存在”的途中，反抛回其曾在，把传统中的可能性承担到自己的当今时代上，只有这样，本真的历史性才能在本真的时间性中成为可能，Dasein才可能明确地从承传下来的历史领悟中获得构建自身的可能性。海德格尔把这样的一种可能性称为重演，认为重演是Dasein的本真样式。
R.G.柯林伍德也提出了“重演”的概念。他把历史学看作是对过去经验的重演。但重演不是对过去经验的简单重复。“过去决不是一件历史学家通过知觉就可以从经验上领会的给定事实”，历史学家也不可能是“他希望知道的那些事实的目击者”。（注：R.G.柯林伍德：《历史的观念》中译本，第388—389页，商务印书馆1997年版。）
海德格尔的“重演”观与柯林伍德的观点大体相似。他也认为重演不是要让过去之事重返或让当前的事服从于以往的规范。另一方面，重演也不是与过去进行比较，从而突出当前的优越性和时代的进步性，复旧与进步对当前的本真生存都无关宏旨。也就是说，不是为了传统而捍卫传统，为了进步而捍卫进步。用海德格尔自己的话说：“重演既不沉湎于过去也不以进步为目标”。（注：Heidegger:
Being and Time, trans by Joan Stambaugh state, University of
New York Press 1997,
P359.）可以说，重演就是对此在（Dasein）曾在的“境遇”（situation）的一种解释（interpretation）。
这样一种解释就是对现在的批判。现在跟过去和将来一样都与历史紧密联系在一起，历史就是过去、现在和将来的统一体。现在是以一种根本批判的方式与历史联系着。（注：David Couzens Hoy: History, Historicity, and Historiography in
Being and Time, in Heidegger and Modern Philosophy, ed. by
Michacl Murray, Yale university Press 1978,
P344.）只有现在才是历史批判的对象。对过去的批判也许能使人领悟到什么东西，但它不能改变任何事情。用尼采的话说，它只是表面的兴趣，而没有任何真正的用途。批判根本上是对现在的批判。当然，批判是有根据的，这个根据就是一种可能性，它是现在和过去之间以及一个本真的过去和一个想象的过去之间的相同和差异所提供的一种可比的可能性。历史学家力图描绘出一个没有偏见的过去图景，这只不过是历史编写工作的一个必要的步骤，它丝毫不能表明批判是建立在事实之上而不是一种可能性。基于“过去是什么”这样一种事实描述的基础之上的批判是没有说服力的，除非在“过去”中固有一些“将来”的可能性，虽然这些可能性被一个迷惑、盲目的“现在”所忽视、所歪曲。只有揭露这些可能性的历史才是不朽的历史。（注：
David Couzens Hoy:History, Historicity, and Historiography in
Being and Time, in Heidegger and Modern Philosophy, ed.
by Michacl Murray, Yale university Press 1978,
P335.）所以，从这个意义上说，重演就是对这些可能性的揭示。
从以上的分析中不难发现，海德格尔对历史性的本真分析并没有明确表明历史的内容必定是什么。也就是说，海德格尔的历史观念对历史的内容没有明确的描述。这一点，与黑格尔相反，黑格尔的历史概念具有描述性，强调历史事件以及关于历史事件的著作的决定性作用。海德格尔本体论的历史哲学不描述怎样解释具体的历史事件，它只描述存在的形式而不描述个体经验和事件的具体内容。这就是海德格尔本体论哲学的一个重要特征。
三 历史学的解构
经过对传统的历史观念的澄清，海德格尔认为历史学跟其它科学一样正面临着一种危机，危机就在于它们没有一个可靠的基础，这就需要哲学给它们设定一个基础，以此渡过难关。海德格尔找到了“基本本体论”，认为它才是建立科学大厦的基石。因此，他认为传统的历史学需要解构。这也是他转向本体论历史哲学的一个重要原因。
海德格尔认为一切科学都是通过主题化活动来构建自身的。（注：Heidegger: Being and Time, trans by Joan Stambaugh state,University of New York
Press 1997, P359.）那么，
历史科学的主题化活动的对象是什么呢？在海德格尔看来， 历史的客体是曾在的Dasein（Dasein that has
been），这就给历史的领域进行了规定。然而，关于历史领域的这样一种划界，并没有过多地把它的边界强加于其它科学，它只是为向过去开放和通达过去的可能性提供了条件。（注：David
Couzens Hoy: History, Historicity, and Historiography in Being
and Time, in Heidegger and Modern Philosophy, ed. by Michacl
Murray, Yale university Press 1978, P346.
）这样一种开放，并不限于对过去进行描述，而是对它进行历史性的解释。由于此在（Dasein）总是处在一个世界之中，Dasein和这个世界的事实性的遗物（factual
remains）必须包含在这种解释和说明之中。所以，
海德格尔构建的历史科学也包括了历史材料、数据的收集以及对它们进行说明。在这一点上，海德格尔的历史范畴与传统的历史学要求没有冲突的地方。
但是，海德格尔认为简单地占有历史材料或历史事实，并不能说明为什么这些材料就是历史性的，而且它们必须属于Dasein所居留的那个世界，只有此在（Dasein）才是历史性的。因此，材料的筛选或获得并不是历史学的出发点，它只是曾在此的此在（Dasein）的历史性存在的一种可能性。海德格尔的一个基本观点是历史的主题不只是对事实关心，事实本身只是关于存在的选择的一个结果罢了。历史学家的根本任务不是重构事实， 而是重建可能性。这种重建更恰当地说是一种重复（repetition）或重演。因为，我们通常说的重建是指在一片废墟上重新建立一座建筑物，而海德格尔的重建不是这个意义所指称的。在他看来，废墟上所毁灭的建筑物本身只是存在模式的一个标志，存在模式才是历史学家需要重复或重演的。这种存在模式不是一件事物，而是一种可能性，它置身于且贯穿了一系列的事实、现象。理解一种可能性与知道一件事实是绝然不同的。当然，为了认识到事实所蕴含的意义，历史学家必须理解和解释整个语境对具体事实的调节作用。但海德格尔进一步指出。语境本身也不是一件事实，而是一种围绕事实或贯穿事实的可能性。这些事实确实总需要一种具体的解释。然而，很明显的是，同样的事实可能适合不同的语境，因为语境只是表明了历史学家进行选择的一种可能性，这些选择是对历史学家自己的境遇和历史情境的一种综合反映。
因此，海德格尔所要构建的历史学是建立在可能性的基础之上的，“历史学的课题既不是仅只演历一次之事，也非飘游于其上的普遍的东西，而是实际生存上曾在的可能性”。（注：海德格尔：《存在与时间》中译本，第463页，三联书店1987年版。）也就是说一次性的、 个体性的事件和规律不是海德格尔所要构建的历史学的研究对象。在这一点上，传统的历史学恰恰相反。传统的历史学家就是力图在占有“事实”的基础上去探求与自然界相似的“历史发展的规律”。这样一种治史方法与当时的历史背景休戚相关、十九世纪由于自然科学的思想方法取得了极大成功，实证主义遂风靡一时，“科学理性”对社会的各个领域全面入侵，历史学领域也无所幸免。实证主义思潮大大影响了近代西方史学思想与方法，或者如柯林伍德所说的：“近代史学研究方法是在她的长姊——自然科学方法的荫庇之下成长起来的。”（注：R.G.柯林伍德：《历史的观念》中译本，第10页，商务印书馆1997年版。）所以，传统的专业史学家把自然科学的思想方法当作“先进技术”来治史。这样一来，“事实”和“规律”无疑成了他们治史的主要目标。
毋庸置疑，历史学和自然科学同属科学，都与“事实”有密切的联系。但是，自然科学的事实与历史学的事实，其性质却大相径庭。自然事实也就是一种自然现象，或仅仅是一种现象，在它的背后没有思想可言。而历史事实与Dasein共命运，Dasein是有思想的历史性的存在。所以，海德格尔和柯林伍德一样反对历史学努力模仿自然科学，以自然科学为蓝本，反对以自然科学那样的普遍规律来归纳历史现象。也就是说，史学必须摆脱它自己对自然科学
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