安息国

篇一：安息帝国的佛教

安息帝国的佛教

王宏涛

（河南科技大学 人文学院 ，河南 洛阳 471023）

摘要：佛教在安息帝国（帕提亚）曾广泛传播，第一批来华传播佛教的就是安息国僧人。帝国前期、中期主要是小乘佛教，晚期则大乘佛教也占有一定地位，大乘佛教以华严类、般若类、净土类经典的传播为主。 关键词：安息 帕提亚 佛教

关于佛教何时传入西亚地区，桑戴克这样评论：“印度佛教西来，谅在斯时（希腊化时期），考阿育王（西元前263年即位，前226年卒）石刻，有托勒密朝及塞琉古朝诸王，已许佛教传入其国之语，可以为证。”[1]172页确实，印度孔雀王朝的阿育王曾直接统治过安息帝国的东部地区，并且派出上座僧团到西亚传播佛教，紧接着孔雀帝国瓦解，安息帝国建立，印度人的政权退出安息，但是，宗教影响在安息帝国初期的宗教宽容政策下肯定会保留下来，安息帝国境内尤其是帝国东部存在佛教信仰是肯定的。

著名学者梁启超先生曾经对《高僧传》内来华的西域僧人的国籍进行了详细的统计，并列出了一张表格，得出结论说：

读此表可知我国佛教输入，实分三期：第一，西域期，则东汉、三国也；第二，罽

宾期，则两晋、刘宋也；第三，天竺期，则萧梁、魏、隋也。第一期中，月支四人，安息五人，康居三人，其他当属岭东之西域。[2]89页

从梁启超的结论中我们可以看出，东汉、三国时期来华传教的胡僧以安息人最多，考虑到《高僧传》肯定会有遗漏，但是，起码说明就知名的僧人而言，安息人是最多的，这可以佐证出当时在安息，起码是在安息帝国东部，佛教信仰确实存在，那么，佛教信仰在安息帝国是仅仅属于在安息生活的印度人的信仰呢？还是安息帝国的其他人种也有信奉呢？是只有下层民众和商人信奉呢？还是佛教已经渗透到了王室贵族呢？梁慧皎的《高僧传》则给我们透露了一些这方面的信息：

安清，字世高，安息国王正后之太子也。幼以孝行见称，加又志业聪敏，克意好学。外国典籍。及七曜五行医方异术。乃至鸟兽之声。无不综达。王薨便嗣大位。乃深惟苦空。厌离形器。行服既毕。遂让国与叔出家修道。博晓经藏。尤精阿毗昙学。讽持禅经。略尽其妙。既而游方弘化。遍历诸国。以汉桓之初。始到中夏。[3]323页上

以上略引僧传所述安息高僧五人，前面三人，梁慧皎的《高僧传》中有生活背景介绍，据说，安世高身份为安息国“正后之太子”并且“王薨便嗣大位”，做过国王。从他的行迹来看，他所传佛法为“禅数”之学，即小乘佛教的禅定神通之术，本文所引只是很少一部分，僧传中很多关于安世高神通灵异的记载，这也符合当时阿育王时期佛教大乘尚未崛起的事实。

梁启超所说的五人中第二人为安玄，《高僧传》这样介绍他：

时又有优婆塞安玄。安息国人。性贞白。深沉有理致。博诵群经多所通习。亦以汉

灵之末。游贾雒阳。以功号曰骑都尉。性虚靖温恭。常以法事为己任。渐解汉言。志宣经典。常与沙门讲论道义。世所谓都尉者也。玄与沙门严佛调共出法镜经。玄口译梵文。佛调笔受。[3]323页上

安玄的身份是“优婆塞”即未出家的居士，出家前的身份为“骑都尉”，属于武士阶层。从其所译经典为《法镜经》来看，他主要传播律学。

梁启超所说的第三人为沙门昙谛，也译为昙帝，《高僧传》和《大唐内典录·卷二》中均有记载。《高僧传》讲昙谛“亦善律学，以魏正元之中来游洛阳，出昙无德羯磨。” 《大唐内典录》则讲述颇细：

后安息国沙门昙谛，以高贵乡公正元二年居于洛阳，妙善律学。于白马寺众请译出

首楞严经二卷、无量清净平等觉经二卷、叉须赖经一卷、除灾患经一卷、平等觉性经一卷、菩萨修行经一卷。[4]227页上

昙谛出家前什么身份没有介绍，从他所译的经典来看，主要是律学和神通、除灾患、以及修行方面的经典，其所传的“昙无德羯磨”属于小乘说一切有部律。

梁启超所说的第四个人为安法贤，关于安法贤，《开元释教录》中有记载：

沙门安法贤，西域人。艺业克深，慧解尤峻，振锡游邦。自远而至，译罗摩伽等经

二部，群录并云魏世，不辨何帝之年。[4]227页上

查《罗摩伽经》主要讲善财童子求法的故事，当是华严经的前身的一部分，属于标准的佛教大乘经典，《释教录》说他生活的年代在三国时期，那正是安息帝国刚刚亡国的时期，是不是安法贤因为亡国不愿做萨珊帝国的臣民而东游华夏呢？不得而知，但是，从他所传大乘经典来说，已经和前面三位只传小乘佛经的情况不一样了，说明至少在安息帝国末期，大

乘佛教已经崛起了。

梁启超所说的五人中最后一位是安法钦。关于安法钦，《大唐内典录》、《开元释教录》都有记载，他是西晋时期的来华的译经家，自武帝太康二年（281年）到惠帝光熙元年（306年），在洛阳译出了《道神足无极变化经》四卷，《阿育王传》七卷、《文殊师利现宝藏经》二卷、《阿阇世王经》二卷、《阿难目佉经》一卷，凡五部十六卷。

安法钦来华时安息帝国已经不存在，但他还是称自己为安息人，故中国人就按照当时的惯例以他的国名为姓，明显他是一个安息帝国的遗民。安法钦所传大小乘经典都有，也正反映了安息帝国晚期佛教大乘与小乘同时并存的情况。

除了比较严肃的僧传记载外，在中国还流传着这么一个与安息国有关的小故事：

安息国人，不识佛法，居边地，鄙质愚气。时有鹦鹉鸟，其色黄金，青白文

饰，能作人语，王臣人民共爱。（鹦鹉）身肥气力弱，有人问曰：“汝以何为食？”曰：“我闻阿弥陀佛，唱以为食，身肥力强，若欲养我，可唱佛名。”诸人竞唱。鸟渐飞腾空中，……指西方而去。王臣叹异曰：“此是阿弥陀佛化作鸟身，引摄边鄙，岂非现身往生！”即于彼地立精舍，号鹦鹉寺，每斋日修念念佛三昧，以其已来，安息国人少识佛法，往生净土者盖多矣。[5]831页下

这段文字出自宋代高僧非浊所著的《三宝感应要略录》，考虑到安息帝国位于印度的西面，佛教中西方极乐世界的教主阿弥陀佛和观世音在佛教在中国初传阶段分别被翻译为“无量光佛”和“光世音”，对于“光”如此强调，是不是受到伊朗高原祆教或密特拉教或者希腊太阳神崇拜的影响呢？

虽然目前还没有找到有力的证据，但许多方面的间接材料都在暗示这一点，应该承认，印度本土也有明显的太阳神崇拜，这一点是没错的，伊朗的雅利安人与印度的雅利安人本来就一起生活在中亚的草原上，后来可能由于气候变化或部落战争，才分批南下，一支向西南方进入现在的伊朗高原，一支向东南方进入现在的印度次大陆，对比《吠陀经》与《阿维斯陀》中反映的古代雅利安神祇，两者的神谱有很多相当一致，但善神和恶神的名字刚好截然相反，可见这是两个在当时极其敌对的同种部落，虽然神祇相敌对，但两个民族的思维方式有很大的相似性，这就会使得来自印度的佛教进入安息帝国弘传变得相对容易些，在佛教君主取得政权的前提下，佛教会更容易为西域的雅利安人所接受。这样看来，上述的材料似乎可以向我们透漏：安息帝国时

期，起码是后期，已经有了西方净土信仰。

我们甚至也可以大胆推测，也许，佛教中的西方净土信仰，正是大乘佛教在传入安息帝国与其国内的祆教或密特拉教或希腊的太阳神崇拜相结合而形成的，这一猜测有些大胆；但是，至少我们可以承认，伊朗高原上的上述教派刺激或影响了西方净土世界的形成，这是没有问题的。由于时代久远、资料匮乏，再加上佛教界信众基于信仰而对部分佛教派别、神祇源自伊朗说的抵制，伊朗高原上的宗教思想对于佛教所作出的贡献恐怕是我们一直低估的，这是很遗憾的事情。

从以上分析看，安息帝国境内有一定的佛教徒存在，帝国前期、中期是小乘佛教、到了晚期则大乘佛教亦占有一定地位，并且大乘佛教可能以华严类、般若类、净土类经典的传播为主。

参考文献：

[1] 桑戴克 . 《世界文化史》[M] .冯雄，译. 上海：商务印书馆 中华民国25年10月再版

[2] 梁启超. 《佛学研究十八篇》[M] . 桂林：广西师范大学出版社，2005.10

[3]（梁）慧皎. 《高僧传》[M] . 《大正藏》第55册 .

[4]（唐）道宣. 《大唐内典录》[M] . 《大正藏》第55册 .

[5]（宋）非浊. 《三宝感应要略录》[M] .《大正藏》 第51册.

The Buddhism in Parthian Empire

Wang Hong-tao

(Department of history, HeNan University of Science and Technology, luoyang 471023,china)

作者简介：王宏涛：（1976-）河南洛阳人，汉族，河南科技大学讲师，史学博士，主要

研究方向：世界宗教与文化。

联系方式：河南省洛阳市开元大道河南科技大学新校区人文学院71号信箱 王宏涛收 邮编： 471023

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篇二：康居国兴衰的四个阶段

康居国兴衰的四个阶段

1．汉元帝时期----西汉晚期

早在西汉五凤年间[前7—前54]，匈奴内乱，五单于并立争夺霸主。乱世中，郅支单于向西扩展，后来被康居王接去，安置在与乌孙国相邻的地方，联手对付乌孙。搞得乌孙西部千里空无人烟，显然此时康居的势力范围逐渐扩大。《汉书。匈奴传下》载：“郅支数借兵击乌孙，深入至赤谷城，杀略民人欧畜产，乌孙不敢追。西边空虚，不居者且千里。郅支自以大国，威名尊重，。。。。。。又遣使阖苏[奄蔡]、大宛诸国岁遗，不敢不与。”郅支单于西迁康居时期已经有相当匈奴人在康居定居，郅支单于的扩张也给康居提供了机遇。郅支单于被汉朝剿灭后，康居在中亚的势力范围并没有受到影响，反而势力大增，这在《汉书。乌孙传》中可以看出。汉成帝年间，康居国成了乌孙小昆弥发难者的庇护地，小昆弥子拊的弟弟日贰杀兄篡位后，因恐汉朝讨伐而逃往康居避难。元延二年[前11]，乌孙小昆弥末振将曾率八万余众北附康居，想借康居兵兼并大小两昆弥。此即康居势力大增的实证。

2.东汉及贵霜帝国时期

东汉时期康居国的领地更大。据《后汉书》记载，康居国西南都城与安息国相邻，东南与贵霜王朝的大月氏国相邻，北部奄蔡国、严国均已臣属康居，中部为康居国本土，又名粟弋国。奄蔡国改名为阿兰聊。康居国北部边境已经西起里海和伏尔加河，东邻乌孙所属的巴尔喀什湖和伊塞克湖盆地。形成中亚地区月氏、康居、安息三个大国鼎立的局面。此时的西域[新疆范围]，因东汉与西域“三通”，西汉末五十余国至东汉初，经过相互攻伐兼并已形成莎车、于阗、鄯善四国兵力的局面。这四国中莎车势力最大，中亚大宛国已经成属于莎车。到公元73年班超出使西域前，莎车已被于阗国攻灭。自西汉末王莽统治时，西域各国因对其边疆政策不满，匈奴趁虚而入，重新控制了西域，龟兹国渐渐崛起，势力扩展到疏勒。

到公元91年后，被匈奴被东汉击溃，加之鲜卑在蒙古高原崛起，被匈奴又西迁康居，与郅支单于的残部回合。在北匈奴西迁浪潮的冲击下，康居被迫南迁到索格狄亚那地区，故而以后的汉文史料中往往康居、粟特并称，并说康国为“康居之后”。北匈奴大规模西迁乌孙、康居时在公元二世纪中期。在康居南迁时也有一部分匈奴人随着而来。这个时期康居国的北部的领土大为缩小。锡尔河以北地区被西迁的匈奴人占据。

班超平定西域各国叛乱期间，康居国对班超和东汉政权即有过帮助，也有过阻挠。公元78年，班超率疏勒、于阗、纡弥等国兵一万余人攻破龟兹国姑墨石城。此时康居、月氏[贵霜]、乌孙等国都有归附汉朝的愿望，想帮助班超并力攻灭龟兹，打通与汉朝往来的通道。公元84年，莎车往勾结疏勒王反叛汉朝，康居王曾派兵援助疏勒王导致班超久攻不下。这个时期的康居和贵霜刚刚和亲结盟，班超派使者给月氏王送去厚礼，通过月氏王向康居王劝谕，康居退兵，并将疏勒王押到月氏，转送汉朝。三年后，疏勒王又向康居借兵打回来，占据一些地方，并与龟兹国通谋诈降，被班超识破诡计，遂将疏勒王处斩。公元年，月氏以帮助汉朝进攻莎车立下功劳为由，借机向汉朝进贡献宝，请求和亲，因班超扣下月氏使者而结怨，月氏王派副王率领七万大军进攻班超，被班超巧用计谋击败。月氏极为震惊，此后每年派使者向汉朝进贡。康居与汉朝也相安无事。

东汉时期康居国的强大时间并不太长，基本上在班超出使西域前后。康居国的强大与同时期的贵霜帝国相比，又在其次。贵霜帝国最繁荣时期在迦腻色迦时期[128--151]，在他统治时期，贵霜的领土扩展到极大的规模。从考古发展的资料看，当时的索格狄亚那、花剌子模、大宛等国都曾役属其统治。可见这个时期的康居国并没有完全的独立性。

3。魏晋时期

公元三世纪时，贵霜帝国开始衰落，沦为波斯萨珊王朝的控制之下。贵霜帝国在

迦腻色迦死后走向衰落，花剌子模脱离帝国而独立，索格狄亚那也分裂出去，马雷被伊朗夺去，贵霜帝国在印度的领土也逐渐缩小。中亚地区在撒马尔罕西北的卡塔库尔干为中心，另有一个叫“贵霜尼亚”的小国，可能是昭武九姓的何国，名为屈霜你迦。晋武帝泰始中[265—274 ]，康居王遣使入汉献马。正是出于此时波斯萨珊强大，康居十分弱小的情势下，而与新崛起的西晋王朝结交的心理表现。公元四世纪后半期，贵霜复兴，称为寄多罗，延续到公元5世纪中期，为厌哒所灭。魏晋时期，康居国仍旧保持相对的独立性。

4.厌哒西迁建国时期

公元三世纪后，贵霜帝国四分五裂，最后仅在喀布尔地区保持政权。从公元三世纪起，花剌子模有一个叫“阿夫里格”的王朝，其中心为后来的柯提，位于阿姆河下游，今乌兹别克斯坦之沙巴斯城。此后的康居国已没有清晰的国界，故而中国史料中对康居自三国时就已称其为“粟弋”，已经是专指当地居民的种类和地名了。 南北朝时期，厌哒【悒怛】势力崛起，康居相对衰弱。公元357--367年间，厌哒攻灭粟特，征服索格狄亚那。弥南《希腊史》[残本]说：粟特人在臣服于突厥以前曾经是厌哒的臣民。法国东方力史学家格鲁塞则认为，厌哒人西迁的时间最晚在公元5世纪30--50年代，其统治地从焉耆西北到巴尔喀什湖、楚河与塔拉斯河流域，以及从锡尔河到咸海。由此可见康居国在厌哒西迁之后就不复存在了。

史书上说：“康国。。。。其王本姓温，月氏人也。旧居祁连山北昭武城，故康居左右诸国并以昭武为姓，示不忘本也。”这就是说，月氏人被从河西走廊驱逐出来的事实。康国又称“悉万斤”，即撒马尔罕，出于索格狄亚那的中心地区。在贵霜帝国强盛期，当地得月氏人很可能被委任为征服地的城长。这些地区的统治者大部分都是昭武族的大月氏人。由于贵霜帝国的逐渐衰落，各地便分裂为许多小国。公元357--367年间，由于柔然的崛起并争夺西域，厌哒匈奴人又潮水般的涌入中亚阿姆河与锡尔河之间地区，攻灭粟特、政府索格狄亚那就显得轻而易举。到公元四世纪20年代，厌哒匈奴人又南攻灭贵霜，从而成为中亚的强国，居于中国和波斯萨珊之间，这时的康居、安息、乌孙、花剌子模、罽宾、大宛等等汉代国家名称全都不见了。原来居住在中亚地区的匈奴人、康居人、乌孙人、月氏人逐渐融合同化。随着突厥人的涌入和突厥语的广泛流行，中亚各族都以作为各个因子被突厥这个庞杂部族所涵盖。中亚各国的昭武族人在臣属西突厥的前提下，保持了自己各地的小政权和民族根源，形成所谓的“昭武九姓”诸国。

在康居国近五百年的历史上没有一个很有建树的君王，甚至没有留下一个君王的名字。从西汉初期役属西迁的大月氏人，后来又受西迁的匈奴人蹂躏，最后臣服于西迁的厌哒。即使康居国历史上最强盛的时期，也得看月氏王的脸色行事。这些曾经割下古波斯王居鲁士头颅、也曾令大流士远征惨败，令亚历山大被迫穿上中亚服饰，采用怀柔政策的中亚游牧人，在来自东方的的游牧人面前似乎都不堪一击，而且甘于臣服。康居人的政治才干甚至连昭武九姓都不如，其中的底蕴耐人寻味。

篇三：教材全解(5语下·人教)word

1 草 原

这次，我看到了草原。那里的天比别处的更可爱，空气是那么清鲜，天空是那么明朗，使我总想高歌一曲，表示我满心的愉快。在天底下，一碧千里，而并不茫茫。四面都有小丘，平地是绿的，小丘也是绿的。羊群一会儿上了小丘，一会儿又下来，走在哪里都像给无边的绿毯绣上了白色的大花。那些小丘的线条是那么柔美，就像只用绿色渲染，不用墨线勾勒的中国画那样，到处翠色欲流，轻轻流入云际。这种境界，既使人惊叹，又叫人舒服，既愿久立四望，又想坐下低吟一首奇丽的小诗。在这境界里，连骏马和大牛都有时候静立不动，好像回味着草原的无限乐趣。

我们访问的是陈巴尔虎旗。汽车走了一百五十里，才到达目的地。一百五十里全是草原。再走一百五十里，也还是草原。草原上行车十分洒脱，只要方向不错，怎么走都可以。初入草原，听不见一点儿声音，也看不见什么东西，除了一些忽飞忽落的小鸟。走了许久，远远地望见了一条迂回的明如玻璃的带子——河！牛羊多起来，也看到了马群，隐隐有鞭子的轻响。快了，快到了。忽然，像被一阵风吹来似的，远处的小丘上出现了一群马，马上的男女老少穿着各色的衣裳，群马疾驰，襟飘带舞，像一条彩虹向我们飞过来。这是主人来到几十里外欢迎远客。见到我们，主人们立刻拨转马头，欢呼着，飞驰着，在汽车左右与前面引路。静寂的草原热闹起来：欢呼声，车声，马蹄声，响成一片。车跟着马飞过小丘，看见了几座蒙古包。

蒙古包外，许多匹马，许多辆车。人很多，都是从几十里外乘马或坐车来看我们的。主人们下了马，我们下了车。也不知道是谁的手，总是热乎乎地握着，握住不散。大家的语言不同，心可是一样。握手再握手，笑了再笑。你说你的，我说我的，总的意思是民族团结互助。

也不知怎的，就进了蒙古包。奶茶倒上了，奶豆腐摆上了，主客都盘腿坐下，谁都有礼貌，谁都又那么亲热，一点儿不拘束。不大一会儿，好客的主人端进来大盘的手抓羊肉。干部向我们敬酒，七十岁的老翁向我们敬酒。我们回敬，主人再举杯，我们再回敬。这时候，鄂温克姑娘们戴着尖尖的帽子，既大方，又稍有点儿羞涩，来给客人们唱民歌。我们同行的歌手也赶紧唱起来。歌声似乎比什么语言都更响亮，都更感人，不管唱的是什么，听者总会露出会心的微笑。

饭后，小伙子们表演套马、摔跤，姑娘们表演了民族舞蹈。客人们也舞的舞，唱的唱，并且要骑一骑蒙古马。太阳已经偏西，谁也不肯走。是呀！蒙汉情深何忍别，天涯碧草话斜阳！

*2 丝绸之路

一座古朴典雅的“丝绸之路”巨型石雕，矗立在西安市玉祥门外。那驮着彩绸的一峰峰骆驼，高鼻凹眼的西域商人，精神饱满，栩栩如生。商人们在这个东方大都市开了眼界，正满载货物返回故乡。望着这座群雕，就仿佛看到了当年丝绸之路上商旅不绝的景象，仿佛听到了飘忽在大漠中的悠悠驼铃声??

公元前115年，一个天高气爽的早晨。

在伊朗高原北部，一位身着戎装的将军正在安息国边境守候。将军骑在高头大马上，身后兵马不计其数。这浩浩荡荡的大军奉安息国国王的命令，正在迎候远道而来的友好使节。 东方隐约传来一阵阵丁零丁零的驼铃声，士兵们循着铃声望去，远处出现了一支骆驼队，骆驼队前面飘扬着鲜艳的旗帜。

“来了!来了!”安息国士兵欢呼起来。

“列队欢迎!”将军发出了命令。

骑兵迅疾分列两队，一左一右，摆成夹道欢迎的阵势。乐队奏起了军乐，人群一片欢腾。 中国使者从骑着的骆驼上下来，右手高擎节杖，满面笑容，大步向前走去。将军翻身下马，立正高呼：“本将军奉命率官兵欢迎大汉国使者!”中国使者抱拳，作揖还礼：“有劳将军远迎。我是博望侯张骞的副使，谨代表大汉皇帝向安息国国王陛下致敬!”将军还礼表示感谢。

中国使者指着身后的骆驼队，说道：“这是大汉皇帝敬赠安息国国王陛下的一点薄礼。”只见每峰骆驼的背上都驮着两个大包袱。打开包袱，各色绫罗绸缎，五彩缤纷。

安息国将军高兴地连连点头，说道：“盼望已久的大汉使者终于到了!我谨代表安息国国王陛下，向大汉皇帝的使者赠礼。”他把手一招，四名士兵送上两个大礼盒。打开一看，里面装着许多特别大的鸟蛋，每个足有斤把重。这是当时中国没有的鸵鸟蛋。

中国使者正要道谢，将军又把手一招，走上两个人来，原来是魔术师。打头的一个拔出一把匕首，插入自己嘴里，顿时吞了下去。只见他一拍肚子，匕首又从嘴里吐了出来。第二个则张开大口，喷出一团又一团火苗。魔术师的精彩表演，让在场的人们都看得惊呆了。将军含笑说道：“今天是个值得庆祝的日子，特地让他们前来助兴。”

中国使者拱手致谢，高兴地说：“没想到，一条道路将远隔千里的我们联系在了一起，这真是一条伟大的路呀!”

这仅仅是张骞出使西域后，东西方交流的生动一幕。张骞在此之前，于公元前138年曾历尽艰险出使过西域。公元前119年他第二次出使西域，加强了汉朝与西域各国的友好往来。从那以后，一队队骆驼商队在这漫长的商贸大道上行进，他们越过崇山峻岭，将中国的养蚕、缫丝、冶铁、造纸、凿井、灌溉等技术带向中亚、西亚和欧洲，将那里的葡萄、核桃、石榴、蚕豆、黄瓜、芝麻、无花果等食品带到我国，还有狮子、犀牛、良马等动物，也传进了我国。我国的音乐、舞蹈、绘画、雕刻，由于吸收了外来文化的长处，变得更加丰富多彩、美轮美奂。

两千多年后的今天，每当人们凝望“丝绸之路”巨型石雕，无不引起对往日商贸、文化繁荣的遐想??

3 白 杨

车窗外是茫茫的大戈壁，没有山，没有水，也没有人烟。天和地的界限并不那么清晰，都是浑黄一体。

从哪儿看得出列车在前进呢？

那就是沿着铁路线的一行白杨树。每隔几秒钟，窗外就飞快地闪过一个高大挺秀的身影。

一位旅客正望着这些戈壁滩上的卫士出神。

“爸爸，”大孩子摇着他的腿，“你看那树多高！”

爸爸并没有从沉思中回过头来，倒是旁边的妹妹插嘴了：“不，那不是树，那是大伞。”

“哪有这么大的伞！”

“你看它多直！”妹妹分辩着。

“它是树，不是伞！”哥哥肯定地说。

小小的争论打断了爸爸的思路，他微笑着，慢慢地抚摸着孩子们的头，说：“这不是伞，是白杨树。”

哥哥还不满足：“为什么它这么直，长得这么大？”

爸爸的微笑消失了，脸色变得严肃起来。他想了一会儿，对儿子和小女儿说：“白

杨树从来就这么直。哪儿需要它，它就在哪儿很快地生根发芽，长出粗壮的枝干。不管遇到风沙还是雨雪，不管遇到干旱还是洪水，它总是那么直，那么坚强，不软弱，也不动摇。”

爸爸只是向孩子们介绍白杨树吗？不是的，他也在表白着自己的心。而这，孩子们现在还不能理解。

他们只知道爸爸在新疆工作，妈妈也在新疆工作。他们只知道爸爸这回到奶奶家来，接他们到新疆去念小学，将来再念中学。他们只知道新疆是个很远很远的地方，要坐几天火车，还要坐几天汽车。

现在呢，孩子们多了一点知识。在通向新疆的路上，有许许多多白杨树。这儿需要它们，它们就在这儿生根了。

爸爸搂着孩子，望着窗外闪过去的白杨树，又陷入了沉思。突然，他的嘴角又浮起一丝微笑，那是因为他看见火车前进方向的右面，在一棵高大的白杨树身边，几棵小树正迎着风沙成长起来。

*4 把铁路修到拉萨去

把铁路修到拉萨去！

2001年10月18日，蓝天白云下的风火山，银装素裹，分外妖娆。工地上彩旗招展，数百名身穿橘红色队服的青年突击队队员、数十台大型工程机械严阵以待。

随着一声令下，阵阵爆破声响彻雪域高原，风火山隧道开凿了。一条长长的“铁龙”，从柴达木盆地深处的工业新城格尔木起步，跨过巍峨的昆仑山，将通过这里，穿越“世界屋脊”青藏高原，到达雪域圣城——拉萨。这就是西部大开发的标志性工程青藏铁路，这就是造福广大人民的青藏铁路。

风火山隧道要穿过多年冻土区，各种复杂的冻土层挡在面前，施工难度极大。一次次爆破，炸出的不是石块，而是坚硬的冰碴子。难怪一些西方媒体预言：中国人要在这样不良的地质上打隧道，是根本不可能的事!

把铁路修到拉萨去，确实不是一件简单的事。正在修建的是一条全世界海拔最高、线路最长的高原冻土铁路。风火山隧道施工，关键是控制温度。科技人员指挥突击队员，往刚刚凿开的隧道洞壁喷射混凝土。由于温度太低，混凝土无法凝固。他们拿来暖风机，给隧洞增温，洞壁的冰岩又遇热融化，造成洞壁塌滑。风火山，这座万年冰山露出了狰狞的面目，给筑路大军来了一个下马威!

但是，这一切难不倒我们的筑路大军。科技人员昼夜在隧洞里实地观察，发现冰岩温度变化的规律。经过反复观测、分析和实验，他们终于找到了喷射混凝土的最佳温度，制服了逞凶一时的冻土。

把铁路修到拉萨去!筑路大军斗志高昂，隧道在一点一点地延伸。

恶劣天气和极度缺氧轮番向这支队伍进攻。风火山一带经常狂风大作。刚刚搭好的150平方米的保温大棚，一夜之间被大风撕扯得七零八落。新建的发电机房，屋顶的铁皮瓦竟不翼而飞。刚才还是晴空万里，转眼之间乌云压顶，大大小小的冰雹劈头盖脸地砸下来。风火山海拔4905米，这里空气的含氧量不到平原的一半。隧道越掘越深，洞里的空气越来越稀薄。尽管对缺氧已有准备，施工中出现的情况还是让他们始料不及。工人们身背的氧气瓶提供的氧气只是杯水车薪。突击队员个个胸闷气短，头痛腿酸。两个人使用的风枪，现在四个人才能抱起来。劳动效率迅速下降。筑路大军的生命面临严重威胁。

指挥部的灯火彻夜通明。能不能建一个大型制氧站?指挥部与北京科技大学组成联合攻关组，向这一新的难题发起攻击。科技人员废寝忘食、夜以继日地实验、攻关，经过两百多次的失败，世界上第一座大型高原制氧站建成了!充足的氧气沿着长长的管道，源源不

断地送进隧洞里。风火山，这只巨大的拦路虎一次次低下了高傲的头!

把铁路修到拉萨去!把铁路修到拉萨去!突击队员和科技人员，一次次呼喊出同一个心愿。2002年10月19日，全长1338米的风火山隧道终于胜利贯通了!

青藏铁路这条“铁龙”在不断向前，向前，拉萨已经遥遥在望??

5 古诗词三首

牧童

[唐] 吕岩

草铺横野六七里，

笛弄①晚风三四声。

归来饱饭黄昏后，

不脱蓑衣②卧月明。

注释

①弄：逗弄。

②蓑衣：棕或草编的外衣，用来遮风挡雨。

舟过安仁①

[宋] 杨万里

一叶渔船两小童，

收篙②停棹③坐船中。

怪生④无雨都张伞，

不是遮头是使风。

注释

①安仁：县名。在湖南省东南部，宋时设县。

②篙：撑船用的竹竿或木杆。

③棹：船桨。

④怪生：怪不得。

清平乐①·村居

[宋] 辛弃疾

茅檐②低小，溪上青青草。醉里吴音③相媚好④，白发谁家翁媪⑤？

东，中儿正织鸡笼。最喜小儿亡赖⑥，溪头卧剥莲蓬。

注释

①清平乐：词牌名，“乐”读yua。

②茅檐：茅屋的屋檐。

③吴音：吴地的方言。

④相媚好：这里指互相逗趣、取乐。

⑤翁媪：老翁、老妇。 大儿锄豆溪

⑥亡赖：同“无赖”，“亡”读wú，这里指顽皮、淘气。

6 冬阳·童年·骆驼队

骆驼队来了，停在我家门前。

它们排列成一长串，沉默地站着，等候人们的安排。天气又干又冷，拉骆驼的摘下了他的毡帽，头上冒着热气，是一股白色的烟，融入干冷的空气中。

爸爸在和他讲价钱。双峰的驼背上，每匹都驮着两麻袋煤。拉骆驼的说，他们从门头沟来，它们和骆驼，是一步一步走来的。

爸爸和他讲好价钱了。人在卸煤，骆驼在吃草。我站在骆驼的面前，看它们咀嚼的样子：那样丑的脸，那样长的牙，那样安静的态度。它们咀嚼的时候，上牙和下牙交错地磨来磨去，大鼻孔里冒着热气，白沫子沾在胡须上。我看得呆了，自己的牙齿也动起来。

老师教给我，要学骆驼，沉得住气。看它从不着急，慢慢地走，总会到的；慢慢地嚼，总会吃饱的。骆驼队伍过来时，你会知道，打头儿的那一匹，长脖子底下总会系着一个铃铛，走起来，铛、铛、铛地响。

“为什么要系一个铃铛？”我不懂的事就要问一问。

爸爸告诉我，骆驼很怕狼，戴上了铃铛，狼听见铃铛的声音，就不敢侵犯了。 我的幼稚心灵中却充满了和大人不同的想法，我对爸爸说：“不是的，爸！它们软软的脚掌走在软软的沙漠上，没有一点点声音，您不是说，它们走上三天三夜都不喝一口水，只是不声不响地咀嚼着从胃里倒出来的食物吗？一定是拉骆驼的人，耐不住那长途寂寞的旅程，才给骆驼戴上了铃铛，增加一些行路的情趣。”

爸爸想了想，笑笑说：“也许，你的想法更美些。”

冬天快过完了，春天就要来了，太阳特别暧和，暖得让人想把棉袄脱下来。可不是吗？骆驼也脱掉它的旧驼绒袍子啦！它的毛皮一大块一大块地从身上掉下来，垂在肚皮底下。我真想拿把剪刀替它们剪一剪，因为太不整齐了。拉骆驼的人也一样，他们身上那件反穿大羊皮，也都脱下来了，搭在骆驼背的小峰上，麻袋空了，铃铛在轻松的步伐里响得更清脆。

夏天来了，再不见骆驼的影子，我又问妈妈：“夏天它们到哪儿去？”

“谁？”

“骆驼呀！”

妈妈回答不上来了，她说：“总是问，总是问，你这孩子！”

夏天过去，秋天过去，冬天又来了，骆驼队又来了，童年却一去不还了。冬阳底下学骆驼咀嚼的傻事，我也不会再做了。可是，我是多么想念童年住在北京城南的那些景色和人物啊！我对自己说，把它们写下来吧。就这样，我写了一本《城南旧事》。

我默默地想，慢慢地写，又看见冬阳下的骆驼队走过来，又听见缓慢悦耳的驼铃声。童年重临于我的心头。

*7 祖父的园子

我家有一个大花园，这花园里蜜蜂、蝴蝶、蜻蜒、蚂蚱，样样都有。蝴蝶有白蝴蝶、黄蝴蝶。这种蝴蝶小，不太好看。好看的是大红蝴蝶，满身带着金粉。蜻蜓是金的，蚂蚱是绿的。蜜蜂则嗡嗡地飞着，满身绒毛，落到一朵花上，胖乎乎，圆滚滚，就像一个小毛球，停在上面一动不动了。

花园里边明晃晃的，红的红，绿的绿，新鲜漂亮。

据说这花园，从前是一个果园。祖母喜欢养羊，羊把果树给啃了，果树渐渐地都死了。到我有记忆的时候，园子里还有一棵樱桃树、一棵李子树，因为樱桃和李子都不大结果

篇四：佛说十八泥犁经 (1卷) 安息国三藏安世高译

No. 731

佛说十八泥犁经

后汉安息国三藏安世高译

佛言。人生见日少。不见日多。善恶之变。不相类。侮父母。犯天子。死入泥犁。中有深浅。火泥犁有八。寒泥犁有十。入地半以下火泥犁。天地际者寒泥犁。有前恶后为善。不入泥犁。杀人盗人。欺犯人妻。欲使人死望得其财物。垢且贼。好为不善。怒骂人。榜笞系人。喜告彰人过失。嫉妒言怒。所使怒发。鬲逆天地鬼神之类。殊失寿死。下入恶泥犁中。后复变为善有不入泥犁中者。知佛道变。虽入泥犁中。必当上天。本善者上泥洹故曰佛道不可不知。小人不变为善。入泥犁中无乐。入泥犁复不善。入泥犁益深。其类有得为人虽刚恶不杀好生为人疾。不食肉者为益疾。有阴德益寿且疾

第一犁名曰先就乎而是人言起无死。人居此犁中。相见即欲斗。乎中无兵。而自有兵。相伤杀无岁数又不死。有人来语起不死。以风来吹即愈。如是无岁数。已复持热铁剑相伤杀。已复有铁椎相杀。以手拳极利相。伤久久无岁数。是其类。其人长且大。寿人间三千七百五十岁为一日。三十日为一月。十二月为一岁。万岁为人间百三十五亿岁

第二犁名居卢倅略。居卢倅略一苦。当先就乎二十。如人言绳而斗之。人居此犁者。置大火中。赤辄出斗之。以复内火中。赤复出数行斗之。久久无岁数。复烧之出而斗之。以为方圆能不死。而复生无岁数。已复走火中无岁数。是其类也。其人长且大。寿人间七千五百岁为一日。三十日为一月。十二月为一岁。二万岁。为人间二百七千亿万岁

第三犁名桑居都。乘居都一苦。当居卢倅略二十。而人言捶杀。人居此犁者。在火中以热不可言。左右顾见山。山间如乐状。走往入其间。山尽来压之。又不死无岁数。已复置火中。赤复出之无岁数。其人长且大。寿人间万五千岁为一日。三十日为一月。十二月。为一岁。寿四万岁。为人间五百四十亿岁

第四犁名曰楼。楼一苦。当乘居都二十。而人言乐之。人居此犁城甚大。其中复有小城。人从外见之。中尽有重天人。尽入其中。赤如烧铁。以复内城中。大热不可言。其身肌尽烂。无岁数不得息不得卧。肌骨尽燋。已复生无岁数。是其类。其人长大。寿人间三万岁为一日。三十日为一月。十二月为一岁。寿八万岁。为人间千八百亿岁

第五犁名曰旁卒。旁卒一苦。当楼二十。而人言烂煮之。人居此犁者。而坑大深浴。满其中火。守犁者用铁杖捶。而内其中。烧燋人身。尽燋无岁数又不死。积烧而不死。而抱火著人。身死出一浴。复入一浴。如是无数。是其类。其人长且大。寿人间六万岁为一日。三十日为一月。十二月为一岁。寿十六万岁。为人间二千一百六十亿岁

第六犁名曰草乌卑次。草乌卑次一苦。当旁卒二十。而人言焯热之。人居此者。城高二千里。广四千里。火满其中。置人其中。复以铁覆之无岁数。如是不得息言。不得卧无岁数。燋已复燋。是其类。其人长且大。寿人间十二万岁为一日。三十日为一月。十二月为一岁。寿三十二万岁。为人间四千三百二十亿岁

第七犁名都意难且。都意难且一苦。当草乌卑次二十。如人言烧炙之与虫。人居此犁中者。大积火如大铁贯人。而内之无岁数。时一门开。人尽往欲出门。门复闭。复堕火中无岁数。已复见一门开。人尽走求欲出。既得出门。又复堕污泥中。污泥中有虫唅。又不得出无岁数。是其类。其人长且大。寿人间二十四万岁为一日。三十日为一月。十二月为一岁。寿六十四万岁。为人间八千六百四十亿岁

第八犁名曰不卢都般呼。不卢都般呼一苦。当都意难且二十。如人言大苦熟之。居此犁中。地尽有火。卒人当在火中。炮且炙贯。且立卧床。不得去。不得息。烂且燋。已复生无岁数。其苦万倍于他犁之苦。苦不可言。是其类。其人长且大。寿人间四十八万岁为一日。三十日为一月。十二月为一岁。寿百二十八万岁。为人间万七千二百八十亿岁

佛言。火犁八。以恶多深且迟。恶少浅且易。犁者譬如人拘于狴牢为囚徒。报作于远。所死于野。家室半道。若堕水与此生。不得道至其死。入犁即苦。苦不可言。久久得出。所谓寒犁在天际间。有大山高二千里。主蔽风名山于雀卢山冥。无日月所不及逮。有蔽大山故冥。外有日月之王甚多。无央数寒犁中

第九犁名曰乌竟都。乌竟都一苦。当不卢都般呼二十。如人言暴而起之。人居此犁。寒不可言。无岁数身尽冻。数数暴而二十在。火中有声。已复为之其折半。如弩发折。以复续其分。以大石击大婴。痛不可言。已复不死。其靡如铁硙。已复硙其足。遍一身乃止。如此无岁数。如痛苦不可言。其人长且大。寿芥种百二十八斛。百岁去一实。芥种尽寿未尽。如是未能为万分持一。是其类。知佛道者。出疾人昼为恶。如夜无所犯。其人入犁。昼苦夜为恶。昼无所犯者。夜不乐不可言。故佛道不可不闻知

第十犁名曰泥卢都。泥卢都一苦。当乌竟都二十。其人长且大。寿芥种二百五十六斛。百岁去一实。芥种尽寿未尽

第十一犁名曰乌略。乌略一苦。当泥卢都二十。其人长且大。寿芥种五百一十二斛百岁去一实。芥种尽寿未尽

第十二犁名曰乌满。乌满一苦。当乌略二十。其人长且大。寿芥种千二十四斛。百岁去一实。芥种尽寿未尽

第十三犁名曰乌藉。乌藉一苦。当乌满二十。其人长且大。寿芥种二千四十八斛。百岁去一实。芥种尽寿未尽

第十四犁名曰乌呼。乌呼一苦。当乌藉二十。其人长且大。寿芥种四千九十六斛。百岁去一实。芥种尽寿未尽

第十五犁名曰须健渠。须健渠一苦。当乌呼二十。其人长且大。寿芥种八千一百九十二斛。百岁去一实。芥种尽寿未尽

第十六犁名曰末头干直呼。末头干直呼一苦。当须健渠二十。其人长且大。寿芥种一万二千三百八十四斛。百岁去一实。芥种尽寿未尽

第十七犁名曰区逋涂。区逋涂一苦。当末头干直呼二十。其人长且大。寿芥种三万二千七百六十八斛。百岁去一实。芥种尽寿未尽

第十八犁名曰沈莫。沈莫一苦。当区逋涂二十。其人长且大。寿芥种六万五千五百三十六斛。百岁去一实。芥种尽寿未尽。大寒且苦。不可言不可为辞。皆万倍于他犁之苦。痛不可极。佛言。十八泥犁。人所犯以事善恶轻重入犁经

佛言。十八泥犁。凤凰龙下至小虫。凡十八泥犁。人行善多行恶少。出泥犁疾。行恶多行善少。出泥犁迟

佛言。是安得鬼守。十八泥犁居处冥。佛始生时。天上天下。上至三十二天。其十八泥犁皆明。佛始得道时复一明。佛朝梵时复一明。佛始行道教授天下复一明。佛般泥日复一明。上至三十二天尽明。以知佛道不可不知。人为善多者上天。为恶多者入泥犁。若为畜生。知佛道不死。小人必长生。但数闻佛道。而不学生。不近善人。不闻善事。当离忧患。其笑佛道。入泥犁中深。佛故非之。人为恶喜骂詈恶口。至老不止。天神恶之。使为禽兽畜生血气虫兽。子孙用正腊上家

佛言。人不为善。去人类为虫畜生。家上与鬼。是安得鬼食乎

佛言。人为善上天。后复生为人形佛说十八泥犁经

篇五：安世高《安般守意经》中的“格义‘

安世高《安般守意经》中的“格义”

10级中哲

摘要：“格义”在早期佛教思想传播中发挥着不了替代的作用，是印度佛教能与中国传统文化相结合的关键所在。本文旨在通过阐述安世高在《安般守意经》中对“格义”方法的运用，分析“格义”在《安般守意经》中的具体应用来展现安世高在《安般守意经》中运用“格义”方法的作用和影响，以及“格义”在译经过程中的重要性和历史地位。

关键词：格义 安世高 《安般守意经》

“格义”在中国佛教史上的有着十分重要的作用，尤其是在佛教传入中国的初期，即是佛教思想传播的早期。而早期的佛教思想的传播，是伴随着佛经的翻译而展开的，佛教要传入中国，佛教思想要为中国人所接受，那么佛教本身必须吸收中国自身的文化和传统在其中，这样，印度佛教的晦涩才能为中国人所理解和接受，因而在佛经的翻译过程中就必须掺入中国传统文化的因素，这也就是“格义”的体现。“东汉桓帝对佛教的提倡，使佛教译经家和译经事业逐渐成长起来，其时安世高、支娄迦谶（支谶）、竺佛朔等译家相继来华，洛阳成为汉地佛教翻译的基地；汉末有安玄、严佛调等人来华，加入译经者的队伍”①，由此，伴随着佛经译家的来华，格义的作用及所产生的影响就此展开。“安世高和支娄迦谶是目前所知中国佛教最早的译家，他们所译的经典已涉及印度大、小乘佛教的两大系统”②，由此可以看出，安世高在早期佛教思想传播的作用，由于安世高所译的佛教经典中自觉不自觉地运用了“格义”的方法，由此，格义也伴随着安世高的佛经译著开始展现它在中国佛教发展史上的影响和作用。本文只就安世高之《安般守意经》来探讨其在其中对格义方法的运用以及由此产生的影响。

一 格义的定义及起源

格义的定义有广义和狭义之分，据倪梁康先生之划分，“广义的‘格义’则意味着所有通过概念的对等，亦即用原本中国的观念来对比外来的思想观念——以便借助于熟习的本己中国概念逐渐达到对陌生的概念、学说之领悟、和理解的方法。这个意义还可以再扩大，超出中国文化的区域：我们可以将所有运用新旧概念的类比来达到对新学说之领悟的方法都称之为‘格义’；甚至每一个从一种文字向另一种文字的翻译在这个意义上都是‘格义’。”③而“狭义的‘格义’是① 潘桂明：《中国佛教思想史稿·第一卷·汉魏两晋南北朝卷》，第21页，凤凰出版传媒集团，江苏人民出版社，2009年11月第1版。

② 潘桂明：《中国佛教思想史稿·第一卷·汉魏两晋南北朝卷》，第21页，凤凰出版传媒集团，江苏人民出版社，2009年11月第1版。

③倪梁康：《交互文化理解中的“格义”现象——一个交互文化史的和现象学的分析》，《浙江学刊》，1998

指早期的格义，是指在佛教传入中国的过程中具体得到运用的格义方法”④。本文也仅从狭义的格义这个层面上，对安世高在《安般守意经》中对格义的运用进行探讨。

尽管“格义”是早期佛教思想传播和理解印度佛教的最主要、最基本的一种手段之一，但在诸多史料记载中，直接论及格义的具体内容和定义的文献，是《高僧传·竺法雅传》的一段记述，其文如下：

竺法雅，河间人，凝正有气度。少善外学，长通佛义。衣冠士子，咸附咨禀。时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。及乃毗浮、昙相等，亦辩格义，以训门徒。雅风采洒落、善于枢机。外典佛经，递互讲说，与道安、法汰每披释疑，共尽经要。（慧皎：《高僧传》，第１５２－１５３页，中华书局。）（《高僧传》卷四）

若要明了格义的定义，则关键在于“格”字之意义。据《说文》，“格”字之解为“木长儿，从木各声。木能长者，其枝伸展分异别各，故枝与枝。又枝格相当，故转为扞格义也?。这样，“格”字就有扞格、纠正、量度等意思。汤用彤先生认为，“‘格’有‘比配’的或‘度量’的意思，‘义’的含义是‘名称’、‘项目’或‘概念’，因此‘格义’就是量度、比配观念（或项目）的一种方法或方

⑤案，或是不同概念之间的对等，是一种很琐碎的处理。”依此，量度这个意思更

适合解释格义之“格”字。那么《高僧传·竺法雅传》中的这段描述的“格义”有具体是何意呢？关键是“以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义”一句。“事数”在刘孝标《世说新语·文学第四》的注解为：事数谓若五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉之属。事数也就是“‘法数’、‘名数’，带有数字的佛教名词。以佛典多结合数目阐释诸名相的思想内容，故名。”⑥由此，则“以经中事数拟配外书”这句的意思是，将佛经中的带有数字的名相如五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力等法数，与外典中的观念或概念加以类比。

而“生解”一词据陈寅恪先生之言，则“所谓‘生解’者，六朝经典注疏中有‘子注’之名，疑与之有关。盖‘生’与‘子’，‘解’与‘注’，皆互训字也。今大藏中四阿鋡暮钞犹存，事数即在子注中。官气体例，可取为证。”⑦依陈寅恪先生的分析，则“生解”与“子注”乃互训字，子注则为进行合本时常用的一种拟配文本的方式，则“生解”之义亦然也。至于“格义”应用的场合，多用在讲授佛经、训诱门徒上。

至此，综合上述，“格义”可定义为，在讲授佛经、训诱门徒时运用的，量度、比配外书中的概念或观念的一种方法，是一种佛经的翻译方法，也是一种早期佛教传播史解时佛经的一种方法。

从《高僧传·竺法雅传》中可以推知，竺法雅大概生活在公元三世纪后半期到四世纪前半期之间，但这并不意味着格义由法雅所生活的时期才开始兴起。僧叡在《喻疑》中简单地记述了格义佛教在中国的流布历史：

昔汉室中兴，孝明之世，无尽之照，始得辉光此壤，於二五之照，当是像法之初。自尔已来，西域名人安侯之徒，相继而至，大化文言，渐得渊照边俗，陶其鄙倍。汉末魏初，广陵彭城二相出家，并能任持大照，寻味之贤，始有讲次。 年，第二期。

④ 倪梁康：《交互文化理解中的“格义”现象——一个交互文化史的和现象学的分析》，《浙江学刊》，1998年，第二期。

⑤ 汤用彤：《论‘格义’》，《汤用彤选集》，第411页，天津人民出版社1995年

⑥ 任继愈：《佛教大辞典》，第944页，江苏古籍出版社2002年12月版。

⑦ 陈寅恪：《支愍度学说考》

而恢之以格义，迂之以配说。下至法祖、孟详、法行、康会之徒，撰集诸经，宣畅幽旨，粗得充允，视听暨今。附文求旨，义不远宗，言不乖实，起之於亡师。及至苻并龟兹，三王来朝，持法之宗，亦并与经俱集。究摩罗法师至自龟兹，持律三藏

（《出三藏记集》卷五，<喻疑>）

《喻疑》一段表明，从讲次中逐渐中逐渐兴起的格义方法，惟至“汉末魏初，广陵彭城二相出家”时才为人所用，也即是说，格义的历史最早应是汉末魏初开始。但据《出三藏记集·鸠摩罗什传》：“自犬法东被，始于汉明，历涉魏晋，经纶渐多。而支、竺所出，多滞文格义”，而安世高又与支娄迦谶（支谶）、竺佛朔等译家等同时，可见在安世高译经时也已使用了格义的方法，只是在当时未出现格义的字样和具体阐述，但最早期的佛经译家中的确已使用了格义的方法。汤用彤先生也认为“后汉桓灵帝前后，安世高一系的禅法译著里，亦出现将内典法数和外书概念交相比配的方法”⑧，由以上证据，安世高的译著里运用了格义的方法应该是无可置疑的。而事实上，安世高在译《安般守意经》时，的确有意地大量使用了中国传统文化（尤其道家）的固有术语，这将在后文中具体阐述和解释。

二 安世高在《安般守意经》中对格义的应用

安世高，安息国太子，名清，让国于其叔后，于汉桓帝建和二年（公元148年）来到洛阳，开始了他在中国的译经之路。其人受过良好的教育，不仅学识渊博，而且还有一些神奇的异术，“其为人也，博学多识；贯综神模，七正盈缩；风气吉凶，山崩地摇；针脉诸术，睹色知病；鸟兽鸣啼，无音不照”（康僧会《安般守意经序》，《出三藏记集》卷六）。根据这一记载，可知安世高还通占卜、针灸治病等技术，而且还能听懂鸟兽之言语，实在神异。安世高精通禅数之学即小乘禅学和阿毗昙学，“博综经藏，犹精《阿毗昙》学，讽持禅经，尽略其妙”（《出三藏记集》卷一三《安世高传》）。安世高于汉桓帝建和二年（公元148年）至灵帝建宁（公元168年—公元171年）二十余年间，在洛阳译出了《安般守意经》、《阴持入经》、《人本欲生经》、大小《十二门经》、《道地经》等三十四部佛教经典，其所译之经典大多“义理明晰，文字允正，辩而不华，质而不野”，且僧祐给过安世高这样的评价，“天竺国自称书为天书，语为天语，音训诡蹇，与汉异殊，先后患传译，多致谬滥。唯世高出经，为群译之首。安公以为‘若及面禀，不异见圣’”（《出三藏记集》卷一三）。足可见，安世高所译之经典颇受当时之欢迎，并对早期佛教思想的传播有着重大贡献。

上文提及安世高以小乘禅学和阿毗昙学见长，《安般守意经》是安世高在禅学方面的重要译著，数息观，是该经要阐明的主旨。安般守意，是安那般那守意的略称。安那般那为梵文Anapana的音译，意译入出息，即呼吸。安那略作安，指入息（吸），般那略作般，指出息（呼）。守意指控制思维意念活动，与后来译为念的含义相近。所以，安般守意就是念安般、持息念、数息观等的古译，是在中国传播时间最长、范围最广的禅法之一。

“安般守意”中的“安般”是指“安般者，入出息也”（《分别功德经》卷五，《大正藏》卷二五），具体而言则谓“安名为入息，般名为出息。念息不离，是名为安般”（《安般守意经》卷上，《大正藏》卷一五）。“守意”则指排除杂念，全神贯注于一心。所以“安般守意”合起来言之，就是指通过排除杂念的纷扰、⑧ 汤用彤：《论‘格义’》

全神贯注于一心，并通过控制呼吸而达到精神的统一与收摄。所以，“安般守意”也通常被称为“念息法”或“数息观”。然而这只是“安般守意”的其中的一个解释，而在《安般守意经》中关于“安般守意”的多个解释中颇含有“格义”的成分和意味。

“道人行安般守意，欲止意。当?a href="http://www.zw2.cn/zhuanti/guanyuwozuowen/" target="_blank" class="keylink">我蛟档弥挂猓刻蛋舶闶匾狻：蔚任玻亢蔚任悖堪裁胂ⅲ忝鱿ⅲ钕⒉焕耄敲舶恪Ｊ匾庹撸弥挂狻！保ā栋舶闶匾饩肪砩希┌彩栏叱啤靶邪舶闶匾狻敝宋暗廊恕保布词前研扌蟹鸾瘫茸餍薜溃抟烧馐潜雀搅酥泄澜汤铩暗馈备拍睢Ｔ诰械牧硪淮Ρ硐值酶用飨裕鞍参澹阄唬匚蓿饷乔寰晃尬病！?（《安般守意经》卷上），由此经文可以看出，在安世高看来，佛教中的安般守意相当于道家的清静无为，而且安般守意的最高境界也就是相当于道家的“无为”，安世高更进一步，认为“安为定，般为莫使动摇，守意莫乱意也。安般守意名为御意，至得无为也。” （《安般守意经》卷上），此句经文的注释为：安，指心理安定；般，指莫使心理动摇；守意，是令意念不扰乱。安般守意的意思，就是驾驭自己的意念，直到获得涅槃。这样看来，安世高已经将佛教“涅槃”的概念等同于道家的“无为”。安世高将佛教的概念比附道家的概念，具有明显的格义色彩，这使得佛教的在早期传播时，能更快地为中土之士人所认识和接受，这是佛教传播的基础，乃至于这也是任何文化传播的基础和起步点。

“安为有，般为无。意念有不得道，意念无不得道；亦不念有，亦不念无，是应空定，意随道行。有者，谓万物；无者，谓疑，亦为空也。” （《安般守意经》卷上）这里的所谓“有”，指世界万物；所谓“无”，指心理安定宁静，也就是空。这里借助于中国传统的“有”、“无”概念去解释佛教的“色”、“空”的概念，这一格义方法的运用，使初接触佛教的人能更好地理解佛教的概念。

另外，在《安般守意经》中还多次出现应用到了“格义”的译经方法。下文列举几例以佐证：

?问曰：何等为无为？报：无为有二辈，有外无为，有内无为，眼不观色，耳不听声，鼻不受香，口不味味，身不贪细滑，意不志念，是为外无为。数息、相随、止、观、还、净，是为内无为也。问：现有所念，何以为无为？报：身口为戒，意向道行，虽有所念，本趣无为也。问：何等为无？何等名为？报：无者，谓不念万物；为者，随经行。指事称名，故言无为也。? （《安般守意经》卷下），此处就直接借用了“无为”这个中国道家的概念去解释佛教寂静、安稳的修行状态。这一借用，尤其是在汉魏时期，大大得到汉地士人的理解，既然修行的方法与道家之“无为”相似，则不难理解和接受，而且在汉魏时期，道家思想风靡，更加有利于早期佛教思想的传播。

“数息不得者，失其本意故。本意谓非常、苦、空、非身；失是意堕颠倒故，亦为失师。师者，初坐时，第一入息得身安，便次第行。为失其本意，故不得息也。数息意常当念非常、苦、空、非身，计息出亦灭，入亦灭，已知是得道，疾当持非常恐意，得是意即得息也。”（《安般守意经》卷上）此段中的“非身”概念其实就是佛教概念中的“无我”，但在此处，安世高用“非身”格义了“无我”。“无我”是佛教的基本概念之一，“我”即“佛教用以指永恒不变、独立自在的实体?⑨，那么“无我”就是指“否定有这样的‘我’，即是‘无我’”⑩。而所谓“非身”，?意为对外在肉体之形的放弃，但不并意味着对作为其本质的灵魂的否⑨

⑩ 任继愈：《佛教大辞典》，第208页，江苏古籍出版社，2002年12月第1版。 任继愈：《佛教大辞典》，第208页，江苏古籍出版社，2002年12月第1版。

定?11，所以“非身”虽然否定了作为性体质存在，但仍把“非身”作为灵魂的载体，仍然是灵魂的实体，安世高用这样格义的方法，使得人们更容易理解佛教“无我”概念，有利于人们对佛教思想概念的接受和传播。

?断生死得神足，谓意有所念为生，无所念为死。得神足者，能飞行故，言生死当断也。得神足有五意：一者喜，二者信，三者精进，四者定，五者通也。? （《安般守意经》卷下）“神足”指谓“据说修习某种禅定，可以达到审议的境界，获得超异的能力，与‘神通’、‘神异’等义同”12。而“神足通”则指，?‘神足通’是六神通之一，指佛教修行所获得的某种功能，又名意足通，神境智通，神

13境智证通?安世高把佛教修习获得 的神异功能与中国的神仙方术结合起来，使

中国人更愿意去接受、信仰佛教。安世高译的“神足通”的目的是“得神足，可久在人间” （《安般守意经》卷下）“断生死，神足通”最后可以“久在人间”，这对汉地人士的诱惑太大了，因为这几乎已经是中国神仙方术的翻版了，完全偏离了佛教“涅槃”概念的理解，“涅槃，“本义是灭除烦恼、超越生死，不再生于三界六道之中”14，而安世高译经的结果是“不死”，并“可久在人间”，出入甚大，但尽管如此，这种格义的方法还是十分有利于早期佛教思想在汉地的传播

“问：设使宿命对来到，当何以却？报：行数息、相随、止、观、还、净，念三十七品经能却。难：宿命对不可却，数息、行三十七品经何以故能却？报：用念道故消恶，设使数息、相随、止、观、还、净不能灭恶，世间人皆不得道。用消恶故得道，数息、相随、止、观、还、净、行三十七品经尚得作佛。何况罪对，在十方积如山，精进行道不与罪会。” （《安般守意经》卷下）这里，安世高把佛教的因果业报与宿命论联系在一起，显然不符合因果业报的含义所定，但为了使人们更好地理解因果业报这一佛教的概念范畴，就不得不与宿命论相联系。“因果业报”背后没有一个主宰者、支配者，而宿命论背后显然有一个命运的主宰者，有主宰者的存在，无论如何也逃不开这个宿命。这样看来，“因果业报”和“宿命”这两个概念之间的还是有明显差别的，此处运用格义，旨在使早期佛教思想能得到接受和传播，也足可见，格义，只是一种权宜之计。

以上一个例证，足以证明安世高之《安般守意经》中确实存在“格义”的因素，只是在当时之世，未出现或发现有“格义”这样的字眼而已，但正如汤用彤先生所言，“后汉桓灵帝前后，安世高一系的禅法译著里，亦出现将内典法数和外书概念交相比配的方法”15，可见《安般守意经》中含有“格义”的因素是毋庸置疑的。

三 安世高运用格义的影响

安世高以小乘禅学和阿毗昙学见长，其运用格义的方法，使佛教经典与汉地文化相结合，必然有利于小乘禅学和阿毗昙学在汉地士人了解和接受，进而促进小乘禅学和阿毗昙学的传播和流行，这是微观上的作用和影响。《安般守意经》中将一些佛教概念与中国传统文化概念相格义，在很长的时间内影响着人们对佛11 潘桂明：《中国佛教思想史稿·第一卷·汉魏两晋南北朝卷》，第23页，凤凰出版传媒集团，江苏人民出版社，2009年11月第1版。

12 任继愈：《佛教大辞典》，第969页，江苏古籍出版社，2002年12月第1版。

13 潘桂明：《中国佛教思想史稿·第一卷·汉魏两晋南北朝卷》，第24页，凤凰出版传媒集团，江苏人民出版社，2009年11月第1版。

14 任继愈：《佛教大辞典》，第1044页，江苏古籍出版社，2002年12月第1版。

15 汤用彤：《论‘格义’》

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