作业帮义理,义理,sisters
来源：学生作业帮助网 编辑：作业帮 时间：2024/09/23 17:25:40 体裁作文
篇一：周易的义理内涵
在大学哲学的课堂上，自建国以来，年年都在讲《周易》。北京大学教授冯友兰先生说，《周易》是一部辩证的“宇宙代数学”。德国哲学家黑格尔称赞道：“《易经》代表了中国人的智慧”。《周易》是中国传统思想文化中自然哲学与伦理实践的根源，对中国文化产生了巨大的影响。是中华人民智慧与文化的结晶，被誉为“群经之首，大道之源”。在古代是帝王之学，政治家、军事家、商家的必修之术。 《周易》含盖万有，纲纪群伦，是中国传统文化的杰出代表；广大精微，包罗万象，亦是中华文明的源头活水。
一、生生日新的总体宇宙观
“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四个象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”。这句话摘自周易《系辞传》上。《周易》的“易”字，主要是变化的意思，它是一部讲宇宙万物与人类社会的变易法则的书，是古代辩证法思想最重要的源泉，它把阴阳这一对范畴作为它的哲学体系的中心范畴，“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”。天地与人无不包含一阴一阳的矛盾双方，“阴阳接而变化起”，“刚柔相推而生变化”，一切事物无不处在不断运动变化过程中，整个宇宙是奔流不息，生生无究地变化着，没有一刻停止；更重要的是《周易》指出：宇宙万物的无穷变化的根源，不是来自世界的外部，不是靠超自然的神灵主宰，而是在事物的内部，在其固有的一阴一阳的矛盾性，这就是事物变化的内在动因。《周易》反对所谓“天不变道亦不变”的形而上学世界观，它对世界万物的变化，从来持积极肯定态度，指出：“天地之大德曰生”，“盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”《周易》认为，整个宇宙不是静止不变的，而是生生日新的“大化”之流。同这种生生不息的宇宙观相适应。
二、自强不息的大有为之道
《周易》强调人要具有刚健中正的可贵品质。《乾·文言》中写道：大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。六爻发挥，旁通情也，时乘六龙，以御天也。云行雨施，天下平也。德业日新意识，它体现在〈周易〉“自强不息”，“崇德广业”的人生哲学之中，是为社会建功立业的功烈意识的自觉体现。
三、人文化成的价值理想
”人文化成“出自《易经》“观乎人文以化成天下“，易经中的意思是说统治者必须把握现实社会中的人伦秩序，使人们的行为合乎文明礼仪，并由此而推及天下。这里的意思是说要将自然人变成理想人，过程是通过学习文化。也就是说，学习文化使人变成理想人。
四、崇德广业的人生追求
《易》中“人文化成”思想的特点，首先是德业并举，以德创业、以德守业；其次是德业日新，不断地自我更新，开拓创新、尊生、主动、尚变、日新是人文哲学的核心。即 “崇德广业”。德性优先的人生自觉。建功立业的人生实现：君子“黄”中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也！君子进德修业，欲及时也，故无咎。在《易经》看来，既然事业、事功为现实社会人生所必须。那么，人应该在秉承德性有限的原则，放开手脚，去拓展神圣的事业，创造辉煌的事功。
五、忧勤惕厉的忧患意识
居安思危的忧患意识。子曰：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。时代忧患意识——这是中华传统文化中特有的道德价值观念，源于高度历史自觉的社会责任感和勇于正视人间苦难的悲悯情怀。它体现在《周易》“吉凶与民同患”的贤圣气质的人格风范之中，是高度历史使命感的自觉体现，影响深远，历代献身正义事业的志士仁人，往往也是时代忧患意识的承担者。
六、与时偕行的时的哲学
《周易》是一部以"极天地之渊蕴，尽人事之终始"宏大学术向度和根本学术宗旨的宝典。这部宝典，其中就涵具着卓异的"时的哲学"方面的大智慧。《周易》"时的哲学"发轫于古经而成熟于《易传》。这一哲学晓示人们，大宇宙和社会人生中的一切，都发生、存在、流变于特定的时下，而带有相应的时性；人也是一种时的存在，人所值的时与该时下所存在的一切，相对于人就具有了遇的意义；时与遇是人所不可自主选择的，但人却完全可以成?时与遇的成功回应者与驾驭者；应时因机适遇，与时与遇之流相偕成一体，而不与之有隔，人才能最大限度地创拓出自己人生德与业上的辉煌。自战国时代起，《周易》"时的哲学"又与孔子、孟子的相关慧见融而一，"时的哲学"的精神，从此成了中华民族的基本精神之一。
篇二：耻与义理人情
一、日本人的“耻”
日本人有一种“爱面子”、“知耻”的行为规范，这是日本封建社会产出的特殊社会意识。关于“名誉”与“耻辱”的想法研究，早在古代就应该有了吧。最初早在《万叶集》里就能见到“追名”“扬名”的思想。到了镰仓时代，这种思想就更加风靡了。根据文献记录，当时镰仓武士都始终坚持“以名誉为首、重名誉”的思想，在当时的人们看来，这种思想已经成为他们生活中最重要的行为规范了。那时，人们都以“好清誉、恶坏名”为准则，尽量在生活中避免蒙羞、受辱。
经过室町时代，关于“名”和“耻”这种意识一直延续到了封建社会的江户时代，当时被山鹿素行、大道寺友山（1639-1730）等人发扬、宣传。大道寺友山在《武道初心集》里提到：“鼓励行义之勇气，常知荣辱，心就无比高尚了”正是重视耻文化的表现。这样武士阶级作为特权阶级，优越商人和农民的点就表现在这里，特别是强调“重名”“知耻”，这在武士道里十分明了地表现出来了。这样在内容上，武士阶级有着上下、垂直构成的从属关系基础的纽带，他们的生活规范形势就体现出来了。就是说，“名”也好“耻”也好，作为“体面”“脸面”的意识思想，很好的阐述了在维持主从关系上不可或缺性。
然而关于商人阶级，商人们在开始拥有经济实力后，就开始不顾主从关系了，只是特别看重“体面”或者“面子”，生活规范开始都以“保全面子”或者“丢失面子”为基准的。像被别人侮辱了啊、犯了罪啊、被喜欢的女人拒绝啊，总而言之，他们只要被别人取笑的时候，一考虑到自己“丢了面子”，不管付出多大的牺牲也要为了“保全面子”而努力。
“名誉”以及“耻辱”意思，另外关于义理的考虑，日本社会从古至今一直都作为一定的规范崇拜着的。日本人独特的思考方法，使日本有如此倾向，比起自觉意识到个人的存在，在现实中存在的人类组织中更加重视人类相互之间的关系。除了重视所生活地方的村、部落，在对外面的时候，虽然不情愿，比较看重别的组织成员对自己的看法。所以重视“名誉”“耻辱”的性格就这样形成了。也就是说，日本社会的基本构造，就是对“名誉”“耻辱”十分敏感的基础上形成的。
关于日本的“耻辱”文化，美国有名的文化人类学家鲁斯?本尼迪库特在《菊与刀》中已给予了很好的阐述。借用本尼迪库特的话，“羞耻是对他人批评的反应。一个人在大众面前被嘲笑，被拒绝，或者回想起被嘲笑时会感到羞耻。不管是哪种场合，耻辱感都有一种强大的强制力在制约。”“他推测或者下什么样的判断，这种判断或者推测就决定了自己的行动。”本尼迪库特指出，日本人比起关心所犯罪的大小更关心所蒙受的耻辱，耻辱文化翻译成英文是“shame culture”，就是“日本的耻文化，不用说对人，就是对神都没有坦白过。虽然有祈求幸福的仪式，但是从来没有过赎罪的仪式。”
重“名誉”，知“耻辱”，这样的生活规范最终只不过是他人本位的理论罢了。“罪的文化”解说了道德上的绝对标准，成了启发良心的契机，在这里，人们因自己的罪恶而烦恼，即使自己做的错事谁也不知；行善事，即使不为人知。自古至今，日本人所欠缺的就是这样的自律性。
据本尼迪库特介绍，日本是以“耻”为基调的文化国家。这种以“耻”为基调的文化就是，“被外力强制而去做善事”，也就是指道德的绝对标准是建立在耻文化中的。比如，像“做这样的事是不好意思的”“那样的想法是丢人的”这样，总是以他人的批评反应作为思考和行动的大致目标。这样，耻辱感就成了社会文化形成的原动力了。
本尼迪库特指出，关于“耻文化”应该和西方基督教“罪文化”有着异曲同工之处吧。基督教里有“原罪”的思想，人类一生下来就背负着很沉重的罪恶感。人类按照神的指示生存为自己救赎。所以，基督教社会所说的“良心”是内心的意识。
因为人们烦恼于不为人值得罪恶，理所当然这样的道德律使自己不得找一个出气孔来卸压，所以就有了“忏悔”意识。他们认为只要坦白了自己的罪行，他所犯的罪就能减轻了。
然后，这样的“罪文化”与“耻文化”又有一些完全不同的东西。第一、“罪文化”是对别人谁也不知道的事情也抱有罪恶感。但是，“耻文化”却要有他人存在的前提的。因为“耻文化”所体现的是“在现实中是否有他人存在或者感到他人存在，才会感到耻辱。”第二、根据感觉他人而产生的耻感，如果他人不存在的情况下行动思考都不会带耻感了。发现道德律的根据是外面强加的，“正确行动的内置强制力是完全不考虑的”。
当然，这样的方法，两者之间的区别是有形式化的，本尼迪库特指出西方人也有存在耻感的人，同时在日本也有存在有罪恶感的人。但是，对日本人比起“罪文化”，更重视“耻文化，这个重要的差别，才使得日本社会构造、国民性，就是全体文化有很大的差别。
西方的罪意识，是从基督教出来的，以忏悔来净化自己。基督教的文化圈就是坦白罪状来赎罪。在日本的耻意识就是，涉及到名分的事都可能会“辱名”。为不“辱名”，就要让那件事彻底消失，以雪耻来净化自己。日本有的“丑上加丑”言语，如果坦白罪状，可能会真的觉得是“丑上加丑”了。这就是日本人平时没什么事的时候经常道歉，而真正做错事的时候，反而却什么也不说的原因。
原文：第八章「恥」と「義理人情」
一、日本人の「恥」
日本の封建社会が育てた特殊な社会意識の中には「名を惜しむ] 「恥を知る]という行為規範がある。「名」と「恥じ」に関する考えは、古代から行われていたそうである。『万葉集』に早く「名を立てる」と言う思想が見られていた。鎌倉時代に至って、この思想が著しく表面に打ち出されてくるようになった。文献によると、縑倉武士は「名こそ惜けれ」と言いつづけて、当時の人たちにとって見れば、これが大切な行動規範だったのである。そこでは、「よき名を求め、悪しき名を忌む」というような恥を忌み、避けようとする態度を生んだのである。
この「名」及び「恥」の意識は、室町期を経て江戸時代の封建社会に引き継がれ、山鹿素行や大道寺友山（1639—1730）によって鼓吹された。大道寺友山の『武道初心集』に、[然れば義を行ひ勇を励むに付けても。兎角恥を知ると申すより外に。心得とては無之候」とあり、恥意織が重視されるのである。このように武士階級が特権階級として、町人や農民に優越をしている点を示すため、特に「名を重んじ」「恥を知る」ことを強調し、武士道論にはっきり現れた。内容的には、上下的、垂直的な構造を有する主従関係基礎的紐帯とする武士階級の生活規範を示すという形をとっていた。すなわち、「名」も「恥」も、主従関係を維持するために不可欠な「体面」、「面目」の意識として説かれていた。
ところが、町人階級が経済的実力を持つようになってくると、町人は、主従関係とは全く関わりなしに、極めて個人主義的な「体面」もしくは「面目」の意識として「一分を立てる」「一分が廃る」という生活規範を掲げ始めてきた。他人から侮りを受けるとか、罪の濡れ衣を着せられたとか、好きな女にふられたとか、要するに人から 笑いものにされた時に「一分が廃れた」と考え、多大の犠牲を払ってでも「一分を立て」よう努力するのである。
「名」および「恥」意識、また、義理の考えは、日本の社会に古くから一定の規範として仰がれていた。日本人の思考方法の特色として、個人の存在を自覚的に意識するよりも、現実に存在する人倫的組織の中における人間相互の間柄を重視する傾向が強い。自分の生活の場としての村、氏などの人倫共同体を重視する以上は、外面的には、自分がその共同体の成員からどのように見られているかが、いやでも重大問題になってくる。そこから、「名」や「恥」を重んずるという心性が形成されるようになる。つまり、日本社会の基本的構造が、「名」や「恥」に対する以上に敏感な感受性を作り上げたのである。
日本人の「恥」意識については、アメリカの有名な文化人類学者のルース?ベネディクト
が『菊と花』のなかでよく論じされた事があった。ベネディクトの言葉を借りれば、「恥は他人の批評に対する反応である。人は人前で嘲笑され、拒否されるか，あるいは嘲笑されたと思い込むことによって恥を感じる。いずれの場合においても、恥は強力な強制力となる。」「彼はただ他人がどういう判断を下すであろうか、ということを推測しさえすればよいのであって、その他人の判断を基準にして自己の行動の方針を定める」のである。ベネディクトは、日本人が罪の重大さよりも恥の重大さに気を配っている事実を指して、「恥の文化」shame cultureと呼び、「恥の文化には、人間に対してはもとより、神に対してさえも告白するという習慣は無い。幸福を祈願する儀式はあるが、贖罪の儀式は無い」と述べた。
「名」を重んずるとか、「恥」を知るとか、このような生活規範は、結局、他人本位の倫理でしかないのである。「罪の文化」guilt culture は、道徳の絶対的標準を説き、良心の啓発を頼みにするから、ここでは、人は、自分の非行を誰一人知る者がいなくても罪の意職に悩み、誰一人知る者がいなくても善行を行う。従来、日本人に欠けていたのは、この自律性である。
ベネディクトによれば、日本は「恥」を基調とする文化の国である。「恥」を基調とする文化とは、「外面的強制力に基づいて善行を行う」こと、つまり道徳の絶対基準が恥意識におかれている事を指す。例えば、「こういう行為をするのは恥ずかしい」「そんな考え方 は恥ずべき事だ。」というように、いつも他人の批評に対する反応が 思考や行動の目安とされる。そうして、その恥辱感が、社会の文化形成の原動力となっているというのである。 この「恥の文化」に対して、西洋キリスト教文化の「罪の文化」がこれに相当するだろうとべネデク卜は結論を出した。キリスト教 には、「原罪」の思想があって、人間は生まれながらに深い罪を背負 つた存在とされる。人間は神の教えに従って生きる事で最終的に救済される。だから、キリスト教社会では常に「良心」という内面的意識が問題になる。「人は自分の非行を誰一人知る者がいなくても罪の意識に悩む」のである。そのような道徳律が当然引き起こす圧迫感の心理的通気孔として、「懺悔」のシステムが用意される。人は自らの罪を告甶する事で、その罪が軽減されると思っている。
ところが、「恥の文化」は、こうした「罪の文化」とは全く様相を異にする。第一に「罪の文化」は、他人が誰一人として知らない事に対しても、罪悪感を抱かざるを得ない。しかし、「恥の文化」では、まず他者の存在が必要になる。「恥を感じるためには、実際にその場に他人が居合わせるか、或は少なくとも、居合わせると思い込む事が必要である」からだ。第二に、あくまで他人を意識する事によって「恥」の感覚が生じるのだから、他人がいなければどんな行動や思考に対しても恥ずかしい事はない。道徳律の発現の根拠は、外面的強制力によって生じ、「正しい行動の内面的強制力をぜんぜん考慮の中においていない」という事になる。
もちろん、こうした方法は、両者をパターン化して区別するためであり、ベネディクト自身、西洋人にも恥辱感があり、日本人にも罪の意織が存在する事を指摘している。ただ、日本人は、罪の重大さより、恥の重大きに重点をおき、この重点の度き方の差が、社会構造や国民性、即ち文化全体に大きな違いを生じさせている、というのがベネデク卜の考え方なのである。
西洋の罪意維は、キリスト教の原罪思想から出て、その罪が纖侮によって禊となる。纖悔の告白によって罪が償えると感じているのがキリスト文化圏である。日本の場合は、「恥」意織が、名分に関わっている事になると、「汚名」になる。汚れをきらい、それを取り除き、汚名を雪ぐ方法として「禊」がある。また、「恥の上塗り」という言葉もあるが、告白すると、なおさら恥をかく事になりかねない。このことから、日本人は、間違いが無い
時、よく謝るが、本当に間違いを起こした場合には、かえって謝らないことが多い。
篇三：平民义理人情
平民的义理人情
摘要 被誉为“日本的莎士比亚”的近松门左卫门，出身没落的武士家庭，长期生活在商人阶层中间并从事甚或低于商人阶层社会地位的戏剧艺人工作。因关注平民的情感与思想，洞察平民阶层的义理人情，近松门左卫门的戏剧创作上也烙印上了“平民痕迹”。 关键词：近松门左卫门 戏剧 义理 人情
中图分类号：i106.3 文献标识码：a
近松门左卫门（1653-1724），日本著名戏剧家，原名杉森信盛，又名左卫门，通称平马，号巢林子等，近松门左门卫是他的笔名。日本文艺界将近松比作是“日本的莎士比亚”。 近松一生共创作了一百多部戏剧作品，无论是历史剧或者社会剧都展现出他所诠释的平民的义理人情，表现了处于下层平民的情感与思想，以及用平民的悲剧体现的社会的矛盾与腐朽。近松在戏剧创作上取得如此高的成就，其作品中的平民意识是一项十分重要的因素，探究他作品中平民的义理人情，对我们认识这位伟大的戏剧家与他达至巅峰的具有特色的戏剧创作，具有十分重要的意义。
作为戏剧创作者，近松在戏剧中的平民意识的流露绝对不是偶然的、不自觉的，而是与他的生平与思想息息相关的。文为心声，近松门左卫门的平民意识也渗透在其剧作中。
一 近松门左卫门的生平与思想
1 生平
近松门左卫门出生于武士家庭，其父杉森信义流离到京都，沦落
为浪人(失去俸禄的武士)。近松门左卫门作为浪人的儿子，为艰辛的生活所迫，15岁就当了公卿的侍从。他居住在京都市井之中却不懂商卖，喜欢学作俳谐，二十五、六岁时拜京都净琉璃界的名角宇治加贺掾为师，学习写作净琉璃本，开始了剧作家生活。1678年，近松曾在自己的记录里留下了这样的话：
“过去又当别论，现在既然生活成了重要问题，既然决心把一生献给戏剧，那么，决定把作者近松的名字公开出来，让人们都知道，甚至还担任了剧团里修理道具的工作。”
关于这段经历，近松在《辞世文》中有一段描述：
“我虽生在‘甲胄之家’，却脱离了武家的身份。尽管曾侍候于高位公卿近旁，但并无官位，虽然过着流浪的生活，却不懂得经商之道，看上去像个隐士，却不是隐士，像个贤者，却不是贤者，像个知识渊博者，其实也没有什么知识。这一切，简直是表面上看似是，实则非也，我就是这样一个‘赝品’者。”
我们可以从此描述中对近松门左门卫的生活了解一二。近松虽然过着没有官职的浪人生活，但却有机会接触公卿家的文化氛围，接受传统文化的熏陶，这都为他以后的戏剧创作打下了坚实的基础。 2 平民思想
近松的生活经历，使他了解平民的境遇，体会到平民的情感，在生活与思想上与平民靠拢。或许，从另一个角度来说，近松自身就是一个平民，而这样的“平民痕迹”同样体现在他的戏剧创作上。因为，戏剧家的创作与他生活的环境、生活的社会是分不开的。
近松生活的元禄时代，正值商品经济得到迅猛发展，封建的自然经济逐渐衰落，商人阶层的势力开始抬头并渐渐发展壮大，而武士阶层渐趋贫困化、走向衰败。应该说，近松门左卫门是个与城市武士生活决裂的人，但对他生活的具体生活环境来说，武士道还并未变得徒有形式，武士的英雄时代还存在于思想精神之中。而另一方面，由于长期生活在商人阶层中间并从事甚或低于商人阶层社会地位的戏剧艺人工作的经历，使得近松能从武士和商人阶层两个不同的立场洞察社会，从而使他不仅创作出了70多篇优秀“历史剧”，还创作出了24篇以现实社会生活为题材、反映时代精神的“世话物”。
商人们在经济实力增强后，不再愿意被禁锢在武士阶层保守的传统文化中，而要追求适合自己的文化，这样就导致了以商人、平民为中心，包括武士、学者等各个社会阶层对近世文化的追求。当时的剧场可以说就是这种近世文化集中体现的场所，木偶净琉璃就是在这样的文化中衍生出来的戏剧文学的代表。可以说，以近松门左卫门为代表的木偶净琉璃剧深深地烙上了那个时期的平民烙印。 净琉璃是一种戏剧形式，它是一种在三味线和净琉璃配合下的木偶剧，它的出现迎合了近世文化，受到庶民的热烈欢迎，取代了贵族武士的能乐、狂言的统治地位。由于净琉璃本是顺应着城市文化的兴盛而产生的戏曲文学剧本——它产生于市民中间，并且是最能代表市民生活意识的文学，因此近松很好地利用了这种戏剧形式又将之发展壮大，从而让净琉璃剧无论从形式上还是内容上，都获得
了更鲜活的生命力。
二 平民义理人情在近松门左卫门戏剧中的渗透
近松门左卫门本人不仅研究宗教、研究儒家思想 ，还对日本的多种艺术形式能融会贯通，这使得他的剧本创作的艺术表现方式多样化。但更值得关注的是，近松的作品，无论是社会剧还是历史剧，都渗透着近松本人平民意识的创作思想。
1 社会剧《曾根崎心中》。在这部剧本中，对于创作对象的选择上，《曾根崎心中》颠覆了以往的净琉璃作品中以历史上著名英雄和武将为创作对象的模式，以名不见经传的普通的平民来塑造。作品的情节是这样的：天满屋青楼女子阿初与平野屋酱油铺小伙计德兵卫在观音堂邂逅，阿初诉说自己的辛酸苦命，德后卫也坦白自己银钱百般窘困，还有数不清的麻烦纠纷。两人同病相怜，增进了感情。此时酱油铺的店东看中德兵卫是个忠诚老实的人，就决定赔上二贯银，交给德兵卫的继母，强要德兵卫娶他的侄女。但德兵卫心中只有阿初，拒绝了店东的要求。于是，店东将德兵卫赶出酱油铺，不许他再踏进大阪。阿初得知后，含泪用说书带腔唱出：“君为我心都碎，感荷你浓情云沛，我只是又喜又悲。你又不是放火强盗贼，逍遥大阪谁管得？”但是，当德兵卫想从继母处取回二贯银给店东时，不料这笔钱已被九平次骗走，德兵卫去索回时，反被九平次当众反咬一口。德兵卫蒙了不白之冤，不想活在世上遭凌辱，愿以死表明自己的清白。于是，德兵卫来到了有关自己的谣言纷飞的天满屋，准备与阿初私奔。岂料此时九平次也出现在天满屋，凶相毕露，
威逼要与阿初交欢。阿初坚拒，并以说书形式愤然唱道：“德郎与我死同时，我与德郎死同地。”她向德兵卫传达了殉死的决心，并在黑夜中掩护德兵卫，两人摆脱九平次的纠缠，一同到曾根崎森林殉情。
可以看出，该剧从主人公的选择到戏剧的创作思想，其平民意识凸显。我们可以感受到作品那富有个性的语言，生动的人物形象，典雅与俚俗并存，各尽其妙，相得益彰。而近松的经历又使他的剧作中的内容极其丰富。剧作触及到社会中各种阶层的人物，在描写了武士英雄的历史人物之后，又将平民阶层的商人作为描写对象，表现了处于下层平民的情感与思想，用平民的悲剧来体现社会的矛盾与腐朽。在日本社会，对事物的价值判断要受他人的影响，自己的行为要以获得他人的认可才有价值；从世人的眼中来得到评价，强调“外辱”而知耻。德兵卫违背继母的意愿而拒绝婚姻的安排，在当时的社会是不孝的表现，是置养育之恩于不顾。在现在看来，追求爱情自由、婚姻自主是一件无可厚非的事情，但当时就连主人公德兵卫自己也认为自己不孝。中国的儒教文化对日本有较大的影响，但日本人眼中的“孝”主要针对的是家庭内部，孝就是要对长辈严格服从，哪怕长辈德行有失，事情做得不恰当，也要对长辈无条件服从。那么，剧中德兵卫的行为，无疑是没有达到这种要求的。德兵卫与阿初之间的人情与义理发生矛盾，无法两全，他们只好用死来捍卫自己纯真的爱情。
从《曾根崎心中》的创作上可以看出，近松门左卫门的社会剧和
篇四：道教义理之学的特征与亮点
道教义理之学的特征与亮点
李养正
2013-1-11 15:25:09 来源：《中国宗教》2011年第7期
道教是我国土生土长的宗教，吸吮中华民族的人文乳汁而产生发展。其义理之学具有中华民族传统人文的内涵特质与表现特色。
一、鲜明的民族性特征
道教以道为根基，具有很强融摄性。它凝聚了我国古代诸子百家文化中的神秘主义思想因素，营构成为五大部类的多元义理体系，鲜明地显现出它与中华民族传统文化紧密相联。
道教肇始于西汉成帝时齐人甘忠可传播太平之道，正式完成于东汉顺帝时沛人张道陵在鹄鸣山创立天师道（五斗米道）。它主要的思想渊源，最古是殷商时代的鬼神崇拜，继之是战国时期的神仙信仰及两汉的黄老道，是我国古代社会宗教意识的延续和发展。我国古代社会传统的宗教意识天人合一、天人感应，以及儒家谶纬之说、墨家天志明鬼、易学与阴阳五行说之变化论等神秘主义色彩较浓的思想，都是道教建立教理教义的源泉。道教在成长过程中，还吸取了巴夷少数民族的巫觋之风、古医药学、养生学、原始冶炼学、民间音乐、绘画雕刻以充实自己的教义。道教还依据我国封建社会的伦理纲常，制定清规戒律，形成自己的宗教道德，仿效儒家礼法，制定自己的斋醮仪式。概言之，它的哲理源于老庄道家之学，养生方技之术源于古代方仙家，祭祀之仪源于古代宗法宗教之礼乐文明，象数之说源于《周易》之学，社会伦理规范源于儒家之纲常，持行之规戒源于墨家之风。如是等等，可以说道教义理是中华传统文化的一部分，换句话说，我国传统文化也部分存载于道教义理之中。
在社会生活中，道教义理有着多种多样的表现形态。它围绕宇宙本原、神与人的关系、形与神的关系、仙境与阴曹、善与恶、因果报应、神的灵验等命题，在道功、道术、道仪等多方面论证道教的真理性。道教用宗教观点论证道是宇宙本原，有巨大的能量和无上的权威，决定宇宙的一切；人得到了道，就可以自己主宰自己。
道教作为社会的意识形态及社会实体，不是僵化不变的，而是与社会相应演变，同时也反作用于社会的政治、经济、文化、民俗等方面，在一定程度上对社会发展产生影响。研究中国社会发展史，特别是文化思想史，不能轻忽对道教文化的研究，不能漠视道教底蕴及其表现形态的鲜明民族性，否则既不能全面、中肯地认识我国社会发展的历史，特别是传统文化发展史，同时也不能正确地对待现今的道教。
二、唯生理念和寓道于术的特色
道教是重视生命价值的宗教。有的宗教把人世比作苦海，人生是在苦海中挣扎，引导苦难者把对幸福的向往寄托于彼岸天国，企望灵魂得救、来生幸福或进入永远极乐的境地。而道教则认为能生活在现实世界是一件乐事，死亡才是最痛苦的。因而它主张乐生、重生，为生存而斗争，鼓励人们不屈服于天命，要循道修炼性命，争取延年益寿，最高理想是长生久视。这种重视生命价值的教义，也是道教一大特点。范文澜在《唐代佛教》中说：“道教固然妖妄，但（在与病死作斗争方面）还企图和自然作斗争。”傅勤家在《中国道教史》中说：“儒畏天命，修身以俟；佛亦谓此身根尘幻化、业不可逃，寿终有尽；道教独欲长生不死，变化飞升，其不信业果，力抗自然，勇猛何如耶？”
道教之仙道，本为战国时代的方仙家之遗绪，道教在形成与发展过程中，继承并拓展了其对长生久视的追求，重视生命价值，强调仙道贵生，热情寻求能够使人长寿的方法和技术，构建了所谓道功道术的体系。从理论上讲，道教强调生道合一、形神相须，欲长生则必须安神固形，以性功修性、命功炼形。其炼养之术有外丹、内丹、服气、胎息、吐纳、服饵、辟谷、存思、导引、守一、动功等等。俗话说，道寓于术、道无术不行，道教
三、体贴人情和重视人与物紧密关联的人本因素
道教积累的经典、道书，超过万卷，仅一部明版《道藏》便有五千四百八十五卷，内容包罗万象。道教徒所追求的理想是两大境界：一是太平的世俗世界，物丰人寿，国泰民安，一切皆极大公平；二是美妙的仙境，与神相通，与道合一，长生久视，无穷幸福。道教徒仰慕这两种境界，也深知到达是艰难、遥远甚至不可捉摸的；但人们探索宇宙奥秘、求取生存、向往美妙理想境域的本性，使他们满怀激情去追求，去经受磨炼。所以说道教徒的宗教态度既是务实的又是充满美妙幻想的。
道教对社会、对人与人之间的关系主张谦让、和谐、公平，希望没有战争、瘟疫、饥荒、动乱；对自然则主张和谐以谋生存。注重摄取自然之物的精华以自养，关注自然环境与人生的紧密关系，主张维护大自然的和谐与生物的均衡发展。道教崇拜神、仙、鬼，也热衷于祈求神仙来佑护世人，但是它的根本义理并不诱导人们从宗教的幻想中逃避现实世界，而是重人世，重积极入世，比如它重形体、贵生轻死、重自然物质、重实验实证、重建功立德等等。道教的义理主旨都在呼吁重生、鼓励养生、追求长生，并且呼唤和善的人性与道义，期望建立永恒的和谐人间。这均显示它是看重人情实际的宗教。再者，我们从表面上看，道教崇奉神仙，俨然是神本主义；但是，只要略作探究，便会觉察到它在实际持行上是一种颇具人本主义精神因素的宗教。道教有两大终极追求，一为功德成神，一为养生成仙。认为人能为社会建功立德，便可以成神；人能践行养生之道，便可以成仙。提出生道合一、长生久视，强调个人的行持，才是成神、登仙的基本的、决定性的因素。道教高唱尊道贵德、积功累德以及“我命在我，不属天地”，皆显示出强调人本而轻神本的思想。这都与它重生、重物、重实验的义理是紧密联系的。陈寅恪先生认为：道教“其中固有怪诞不经之说，而尚能注意人与物之关系，较之佛教，实为近于常识人情之宗教”。其所说的“近于常识人情”，便正是道教人本思想的根基。
四、独具的“天道承负”因果报应观
凡具有正信的宗教，皆本着对世人劝善导善的愿念，虔诚地信奉着“善有善报，恶有恶报”的因果报应观念。《太上感应篇》中说：“祸福无门，惟人自召，善恶之报，如影随形。是以天地有司过之神，依人所犯轻重，以夺人算??夫心起于善，善虽未为，而吉神已随之；或心起于恶，恶虽未为，而凶神已随之。”《文昌帝君阴骘文》中说：“诸恶莫作，众善众行，永无恶曜加临，常有吉神拥护。近报则在自己，远报则在子孙。”
然而，道教的因果报应观还不仅如此，它将善恶报应与天道观相结合，独创出“天道承负”观念。天道观念，殷周时已有之，最初包含着两方面的意义，一方面是概括天体日月递照、列星随旋、四时代御、阴阳变易等的运行过程与规律；另一方面是以宗教观念对自然现象做人事吉凶祸福的推测。春秋战国时期，道家学说兴起，以道为本体，无为而自然循环，“周行而不殆”的自然法则——道家的天道观便脱颖而出，在古义理体系中，以道家的道本思想褪淡了殷周宗法宗教的神本思想。道教初创，崇尊老子，奉《道德经》为圣典，以道本论为核心营构其教理教义，道家的天道观自然被奉为义理圭旨。早期道教经典《太平经》中提出的“天道承负”报应观，其天道便正是道家的无为而自然循环的天道观。《道德经》说：“独立不改，周行而不殆”，“天道无亲，常与善人”，“天之道，利而不害”。都是道教所说天道之来源。关于承负之说，《太平经》已有释解，卷三十九说：“承者在前，负者在后。承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也??负者，乃先人负于后生者也。”这种承负性的报应，乃源于天道循环。《太平经》卷十八至三十四说：“一小周十世，而一反初”，“承负者，天有三部，帝王三万岁相随，臣承负三千岁，民三百岁。皆承负相及，一伏一起，随人政衰盛不绝”。善恶报应皆听任天道自然循环，疏而不失。
促使道教建构这种“天道承负”报应观的原因，在于传统的赏善罚恶的果报观，往往在社会上出现疏漏有失的现象，行善者不得善报，行恶者不得恶报，甚而善者遭罚而恶者受赏。《太平经》卷四十说：“凡人之行，或有力行善反常得恶，或有力行恶反得善”，使人“从是常冤”，蒙受无辜之苦。这当然会引发人们极大的迷惑不解，从而动摇、褪淡对宇宙主宰者能够公正赏善罚恶的信念。早
期道教的义理建构者，正是针对这种人们心理上存在的迷惑，引据天道的自然循环，从时间的角度，解释承负的必然到来，回答人们心理上的悬疑，从而弥补了传统善恶报应观在义理上的不足；当然也树立起了“天道承负”报应观的庄严与权威，为道教建树了独具的因果报应观念。
五、以人为本的生命哲学和养生之学
世界上形形色色的有体系的历史传统文化，都为建构自己有关生命之学的理论，倾注了大量的精力。道教在探讨生命之学方面，更可说是情有独钟，奉道者中热心炼养之士，满怀神仙可学、神仙可成的宗趣、信念与激情，打破“有生必有死”的理念，勇敢地尝试、体验、开创实现长生久视的方技与理论。
两千多年来，道教积累的经籍中，有大量的卷帙记载着炼养士们的业绩和成就。他们以神仙家的旨趣为中心，摄取先秦两汉道家、阴阳五行家、医药家、冶炼家、儒家关涉生命之学的思想与方术资源，营构、整合、开创了道教一体化的养生学，亦即成就了以生道合一、形神合同、动静结合、精气神三者相运化为主干的长生之道。它的思路、理念、语言、方法、众术，既具得道成仙的幻彩，同时亦彰显我国古代神秘主义哲学思想的斑斓之光。可以说，它既促进了我国诸子百家与生命科学相关资料的整合，同时也促进了我国传统生命科学的进化发展，亦即为生命之学提供了新的线索。其内涵，可以说从人体的原始形态，延展到人与道的关切，罗织了从形神合同到生道合一、长生久视的系统理论与方术。比如，关于人体的产生、生命的价值、人生与社会情缘、生命与自然、生命与物质、生活方式与如何享受生活、生命的延续与消亡；以及生与道的关系，形与神的关系，精气神三者相互滋益的关系，动与静的关系，躁与柔的关系，生命与自然环保的关系，劳与逸的关系，形体脏腑、肢体、器官之间的关系，生理与心理的关系。总之，它广泛涉及运动锻炼、心性修养、啬精爱气、性命双修、养性延命、节制欲望、服食营养与药物、道德规范、生道合一等多方面的词语界定与悬疑探讨、问题解答。探寻并实践养生之道，追求长生不死、享受生活。既为奉道者及炼养士所执著宗仰，也为广大世人所关注和喜好，因而道教的生命哲学与养生方术成
篇五：阿罗汉的三种义理
阿罗汉的三种义理
阿罗汉者，能飞行变化，旷劫寿命，住动天地，阿罗汉是小乘之极果，是果位名
称。
阿罗汉（Arhan）为梵语，华译成三种义理：
一、译杀贼：杀烦恼贼之意。
二、译应供：当受人天供养之意。
三、译不生：永入涅槃不在再受生死果报之意。
大智度论云：“阿罗名贼，汉名破，一切烦恼破，是名阿罗汉。复次，阿罗汉一
切漏尽，故应得一切世间诸天人供养。复次，阿名不，罗汉名生，后世更不生，是名阿罗汉。”
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