先秦儒家哲学思想

先秦儒家哲学思想
先秦儒家哲学思想

先秦儒家哲学思想
儒学世界观基本上以对天的理解以及天人关系的各种型态的可能性之优劣比较与选择等两个问题为出发点,作为其建立世界观的主要脉络.而人的存在意义与价值,更可因而由其自身之努力与创造,得与天地的存在意义同其伟大.
先秦儒家思想,也即孔孟之道的精髓在于“仁”,而且重视人的修身内省,即所谓的“能近取譬,可谓仁之方也已”.而荀子“虽为儒家,但得于外面者多,得于内心者少”,其着力处全在外部的约束和建立行为准则“礼”上.
.先秦儒家法律思想的主要内容
1.仁.将仁”树立人之为人的崇高理想
2.礼.孔子的“礼”的概念传承于周礼,周礼中的“礼”提出的是一种保持社会各种人“明份”从而使社会有序的思想.“礼”即是一种外在他律性的规范和典章制度,人们对礼的遵守主要是作为外在的典章制度去执行.实现“内仁外礼”
3仁治.孔子将仁解释为“爱人”,他既是个人道德修养的标准,又是现实管理中用作处理人与人之间的关系和为政治国的最高原则.

哲学研究从任何一方面来说都是以对其历史的研究为前提，有时候，它甚至就是哲学史的研究本身；然而，这种研究不同于其他学科的历史研究。
在哲学史的研究中，我们要反映出的东西并不仅仅是被再现出的许多事件，而是相对说来与事件无关的概念的进程，因此，哲学史的研究根本不能被视为上述那种传记撰述的部分，而是一项探究逻辑的事业。
巧合的是，在寻求概念的逻辑发展时，我们发现，它非常吻合新近出现的系统科...

全部展开

哲学研究从任何一方面来说都是以对其历史的研究为前提，有时候，它甚至就是哲学史的研究本身；然而，这种研究不同于其他学科的历史研究。
在哲学史的研究中，我们要反映出的东西并不仅仅是被再现出的许多事件，而是相对说来与事件无关的概念的进程，因此，哲学史的研究根本不能被视为上述那种传记撰述的部分，而是一项探究逻辑的事业。
巧合的是，在寻求概念的逻辑发展时，我们发现，它非常吻合新近出现的系统科学中的自生长观点。我国著名系统科学学者苗东升教授在其所著《系统科学精要》中曾对自生长观点做过这样的描述，通过这种描述，我们可以获得某种启发并再对哲学史的研究中找到一个新的视角。他这样写道：“最早按现代科学规范研究自组织的阿希贝认为，自组织有两种含义，一是组织的从无到有，二是组织的从差到好。一般来说，不能要求系统一经产生便很完善。自创生首先要解决从无到有的问题，然后才能解决从差到好的问题，即自我发育、自我完善、自我成熟。活系统尤其如此。最简单的自我完善是系统规模的增大，即系统组分的不断增加，叫做自生长。”（《系统科学精要》，中国人民大学出版社1998年版，第150页）
用自生长的观点来看，哲学史是一种精神性的生命史，由隐藏着的丰富性展开为逐渐显示出自己的丰富性，但是，这种生命并不纯粹由时间来进行压迫，它的力量是一种表现思想活力的逻辑力量。最初的思想犹如种子，借由逻辑去延伸，其生命渐渐显露，展现个人难以想见的图景。
生长的精髓在于发展，哲学的概念正是这样发展的。一个概念的提出会引起继承和批判，或者兼而有之；种种以喻词暗示的普遍性存在于越来越敏锐的心灵中；极力消除内心和语词表达的束缚，正是思想摆脱压抑的特征。在此，普遍性是思想生长的主要条件，也是普遍性的逻辑得以成立的一个主要条件。我们无法研究个体心中的那些所指，但我们相信，在这些隐秘的所指——概念的背后是一个普遍性的背景。我们只有将哲学看作是一项非个人的事业，才有可能谈得上真正的发展。一个哲人所具有的情势可以使他选择具有个人色彩的概念，但是这些概念所指向的思想却不具有个人色彩，因为每一个这样的思想家面对的是普遍性，而不是其他的什么。
正因为这是一种普遍性的发展，我们才发现了理性生命进程中的某种必然性，从哲学思维的童年开始，直至一个渺茫的未来，这种必然性使得理性也使得人能将越来越多的宇宙纳入自己的心灵。
在这种情况下，我们将中国哲学史及其部分片断也视为一种处在整体中的生命，并且，我们有意选择先秦儒家思想作为研究对象。我们认为，中国哲学从孔子这儿开始其启示，渐而由孟子、荀子的概念使其终于获得了一个自我反省的方向。
二
春秋末年，孔子摆脱了夏、殷、西周时期文化中浓重的宗教膜拜成分，提出了他的天命观和以此天命观为基础的儒学。（有时，孔子将天命作为一个概念来使用，如“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”，“五十而知天命”，但我们在此是将“天”与“命”作为两个概念来关注的。）我们将对“天”与“命”这两个概念进行尝试性的解释以期发现其背后的共同的世界观。
在对“子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”（《阳货》）这样所谓有争议的句子进行分析时，我们认为，不应独立此类句子并进而判断其哲学立场。因为我们很难想象，象孔子这样的思想家，他的学说会与其支配性的世界观有所背异：这种世界观即支配了他的整个学说，也支配了这学说里的每个部分。所以，对每个部分的解读实际上应顾及到对他整个学说背景的认识，如果他的整个学说背景是唯心的，则我们就不应贸然认为其学说中的某些部分是唯物的，反之亦然。我们按照这种整体论路线去进行进一步分析。
孔子的论述中对“天”这个概念本身并未加以诠释性的说明，据说，我们或可推测：夏殷周以来的尊天思想在孔子这里并未发生重要变化。虽然他的哲学中宗教——神论的成份极少，但“天” 这个喻词并没有与宗教决裂的意思，而是延续了一个可被认为具有唯心主义传统的文化常识——“获罪于天，无所祷也。”（《八佾》）“天生德于予，桓?其如予何？”（《述而》）。这足以反映出一直注重人事的孔子对于发生学意义上的问题是不感兴趣的，如果他及其同代人都认可一个共同的文化遗产中的概念“天”来作为至高的力量，那么笼统地将之应用于其学说就是很方便的事情。
事实上，孔子哲学的主体是道德哲学，但这并不是我们在此所特别关注的问题，因为我们要探究这种道德哲学的本体论基础，我们发现，“天”这个词在孔子那里，由于对道德和教育问题的注重而可被认为是一种很淡的唯心主义概念，但它毕竟是唯心主义，并成为其整个学说的基石。
同时，命在天下无形地运做，作为万物离舍不去的必然性为人事成败找到了所有理由；可以说，它是天人关系中的一个表征，由于给予这种必然性的是唯心之天，所以“命”也是一个唯心的概念。
历史地看，孔子所处的春秋末年基本上是中国文化的一个由宗教意识占主体向哲思占主体过渡的时代，“天”与“命”的提出使得孔子的仁学体系的目标体现为对天的卑从；经由主体强烈的欲望——“我欲仁，斯仁至矣”——和“克己复礼的手段，一个仁者究竟要达到的目标就是顺应天命，这是无限之天之下的有限个体必定的人格命运。
“天”与“命”及其辖制的“仁”是孔子儒学的核心。中国哲学从儒家起，这些概念经由意识的不断营养，犹如一颗种子，开始了它持续的历史。它在此时就已经包含了自己日后得以发展的所有契机；此时，许多东西并未展开，并由于其模糊性而成为一个漫长的逻辑生命中要不断明晰的对象。
在孔子看来，人是有主观自觉的，并且有一种意志力，当经由自觉达到作为外部规范的“礼”之后，顺应天命的“仁”也就取得了，但是，自觉和外部规范都是某种意义上的强迫，在孔子的天人关系中没有回答这样的问题：仁自身有什么条件使得顺应天命的仁可以达到？孔子儒学中强烈的先天道德观有待克服，否则，仁将不具有普遍性，这种学说面临这样的命运，要么从逻辑上得到补充，要么就终将遇到质疑。
为解决唯心意义上的天人关系中的麻烦，历史必须进入一个新的阶段，必须由外向内进一步地挖掘人的内在秘密，必须不假思索的本质主义的唯心主义向更多仰赖人性研究的人道主义发展，在这个阶段，我们发现了孟子，中国儒学思想的生命通过他的介进而继续成长。
三
战国时期的孟子，“乃所愿，则学孔子也”（《 孟子·公孙丑 上》），在继续主张内省的基础上发拓人性，并试图从此出发去解释天人关系和社会历史；这就是从内在性的角度给由孔子创发的儒家学说以理论保证。
在《告子 上》中，他说道：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”比之孔子的礼、克己等外在规范所达到的勉强的天命和谐，这就使人由于其本性而有了更多的信心去窥见天的秘密。但由于注重人，这时的唯心主义色彩已经淡了许多，而“恻隐之心、善恶之心、恭敬之心、是非之心”则将人道主义色彩突出出来。在孔子哲学中，也曾强调过人的主观自觉，但是和孟子的理论比起来，在两种自觉中，我们看到，孔子的自觉的对象是灌输进来的（与其教化思想正相吻合），是一个人成其为人的外在形象，而孟子的内省却给出了一个重要的、可作为外部成仁条件的内在因素：善端。这样，在这种哲学的发展中，孔子的社会学说的理想得到了一个先验人类学的保证。
由于这种保证，孟子在天人关系上提出：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《尽心 上》）心性的内在素质使人有德，有了德便可以知天顺天。性善论预先设定，天的道德属性是与此相通的，在这种先验人类学中，天道与人性在此合而为一。较之孔子而言，孟子对人事的关注达到了这样一个程度——天人关系的和谐被一种与生俱来的善的内在性允诺，因而，这种和谐是必然的。
但是毕竟，天人关系由于是一种二项关系，必须对双方均加以界说。可在孟子那里，天的界说仍然是模糊的，这个观念继续作为一个权威的暗示保留着：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《万章 上》）
在孟子的内在超越努力中，虽然强调了对达成顺天之仁至关重要的仁的作用，虽然强调了人性从而在学理上淡化了它，但在其认识的出发点上，这个模糊概念依然起着一个制约者的作用：人事是有所畏惧的人事，因而也不会是彻底自主的人事，所以还是一种狭隘的天人观，就以后儒家天人观的发展来说，“蔽于人而不知天”，是对孟子的一个最为恰当的评价。它的主与次的顺序没有变化，它的基础还是唯心本体论。儒家哲学下一步的逻辑生长必然是终于对两个概念进行更深的质问并做出回答。而从自生长的理论来看，中国儒家思想史正是以这种适合生命发展的途径出现的。
四
在这个时期，作为百家争鸣的总结者，荀子的学说实际上是在第一次界说：“天”的基础上彻底规范孔子的礼教学说，当然，这要加上对法的遵从，以从上而下地保证礼在必要时被强制实行。荀子是如何定制“天”的含义的呢？“列星随旋，日月递?，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而其功，天是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”（《天论》）
这是对天的彻底唯物论的解释，为以后的儒家天人关系思想的良性发展创造了必需的条件。虽然，对“有常道”的天“应之以乱则凶”，但天对人的那种道德的 至神权政治意义上的附属关系却不存在了，天道不可能兴衰人事，这就是要明于天人之分甚至“制天命而用之”的含义：“受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。“（《天论》）
正是由于荀子的出色努力，先秦儒家思想完成了早期的自我生长，成为一种系统的文化。它的所有概念从简到繁，所有概念的选择和序列排置都提示着一种越来越清晰的文化自我意识。在注重“制名以指实”的荀子那里，连促使先秦儒家文化自我生长的生命力——逻辑也都被自觉到了。不能不说，这是一个值得寻味的文化生长现象。
先秦儒家学说在荀子那里的终结展示了一种合理的、完全摆脱了先验伦理特征的人性论。人性是恶的，当然，这并不是说，人性本身的道德命运像孟子的性善学说那样在反面被决定了，而是说，作为个体的自然本性的人性，是一种纯粹生理的特征，在随后的社会或群体教化中，可将这些东西“伪”之，即改造（可参见《正名》）。
在这样一种哲学中，一种社会学意义上的道德生活和政治行为规范必将由自然状态中自然形成的人类社会中的统治制度来确定。因此，荀子既没有必要为符合虚无之天而配人性以伦理之善，也没有必要在以此善为基础的内在性上大做文章，狭小的个体内在性由于其本体论的空虚被社会、群体的历史内在性所取代，因而，这是一种更为发达的人道主义。
从孔子至荀子，我们可以看出几个完成了的转变：本体论意义上的唯心主义向心理–––社会学的唯物主义的转变；由不加界说的、空泛的本质主义向人道主义的转变，由外在型社会学向内的型社会学的转变；最后，由神话性论断向客观发生学分析的转变。在中国文化的早期，这种理性生长无疑在很多方面决定着中国文化以后的方向；同时，它还迫使我们注意这样一个历史事实：在同一个文化传统中，思想的发展是具有联贯性的，它并且揭示了这样一个道理：人类正是以这种理性生命的延续为标志，向宇宙表明自身的进步。

收起