近代文人 思想心态转变的特点

近代文人 思想心态转变的特点
近代文人 思想心态转变的特点

近代文人 思想心态转变的特点
中国近代化道路十分艰难,因为中国人是从侵略者“老师”身上才痛苦地懂得了西方的资本主义文化比自己长期固守的封建主义文化更先进,为了抗击入侵者,迫切地需要吸取西方的先进科技以振兴国力.吸取西方先进文明的任务,落到了知识界肩上.然而当时中国的知识分子还是封建士大夫文人,他们自身就必须进行思想观念的更新,完成自我否定的里程,这是一段坑坑洼洼地前进的路程.先进的文化精英们终于把西方文化引进中国,从器物文化到制度文化再到观念文化,逐层深化地引进.在这个过程中,他们自身的思想观念也经历了在觉醒中趋向更新、在探索中有所开拓、在迷茫中产生蜕变的螺旋式衍变,从而走完了从封建知识分子到资产阶级知识分子转变的历程.应该说,经济生产领域中的资本主义因素的生长,对于近代化的完成有着根本性的意义,然而,人的思想观念转变,尤其是文化精英们的思想观念的近代化转变却最为艰巨.探讨一下近代文人心态的衍变过程,是很有价值的.
广东地处沿海,近代的广东在时代大变动中处于前沿地位.这里,我们选取了张维屏、黄遵宪和黄节这三位代表了近代不同时期文化的广东诗人作为探讨近代文人心态的切入点.张维屏的《三元里》掀开了中国近代反侵略文学的帷幕,也透露了盛世渐衰的气息和传统文化心理的更新.黄遵宪的“新派诗”记录了近代中国人救国图强的艰难努力,标志著“西学东渐”的“新学”文化的崛起,传达出维新志士们开放、探索、务实的心态和内在的困惑.而黄节的诗歌则是辛亥革命以后,弥漫在进步文人之中的迷茫苍凉中有着蜕变的心态的出色反映,在人生价值取向上终于摆脱了封建等级意识的羁縻,可以说是体现了近、现代“新学者”文化的形成.
张维屏(1780-1859),道光二年(1822年)进士.累官至南康知府,57岁辞官归里.张维屏的诗歌基本上是传统士大夫心态的反映,部分诗篇表现了仁政爱民、廉洁自守的传统知识分子的操守,也有不少诗作表现了“吞花卧酒,弄月嘲风”[1]的文人闲情逸趣.然而,作为广东近代第一个重要的诗人,张维屏诗歌的价值更在于仅占其作品总量一小部分的那些涉及时政之作.这些作品透露了在中国这个古老帝国内瓤已腐、外侵渐酷、危机初露时期,传统士大夫的心态产生了重要变化的时代特征.这种变化首先表现为预感到衰世将变而多方探求强国道路的开放意识.清道光年间,“天朝永固”的神话已经开始破灭,张维屏在十多年的县令生涯中,感受到封建官僚体制的腐朽.他以诗歌揭露了社会的黑暗.例如,《衙虎谣》揭露了蠹吏固然害民,官贪更助吏虐的社会现实：“衙差何似似猛虎,乡民鱼肉供樽俎……官虽廉,虎饱食,官而贪,虎生翼.”又如《罗雀悲》《狱卒威》揭露监狱黑暗,《吹箫吟》慨叹鸦片流毒,《蝇头篇》讽刺科场舞弊,《田家叹》悯念生民疾苦等等.这种社会危机感由于晚年看到外国殖民主义者的入侵而更为强烈,诗人认为：“往者蛮夷长,依然中国人.背秦聊称帝,朝汉自称臣.讵意重洋水,能生内地尘.越台烽火息,回首一辛酸.”（《越台》之一）历史上“背秦”“朝汉”的争斗,仍然是中国人内部的事情,可是现在的敌人是远渡“重洋水”而来的外国侵略者,他们竟然在我国的“内地”掀起战尘!诗人忧心忡忡：“贾生一掬忧时泪,岂独关心在梓桑.”（《海门》）他所担心的不只是自己的家乡遭受蹂躏,更为忧虑的是祖国海上大门的防卫疏漏.在对衰世有一份敏感的同时,张维屏还产生了时势将变的预感.他曾写过一篇《侠客行》,叙述一个贵人横行霸道,鱼肉人民,终被侠客杀死.又有一篇《新雷》：“造物无言却有情,每于寒尽觉春生.千红万紫安排着,只待新雷第一声.”从“寒尽觉春生”中,我们感到诗人的压抑、渴望、预感和呼唤.张维屏晚年诗歌中还有科技新事物和经济新设想的内容.例如《火轮船》,赞美了先进的科技文明.又如《金山篇》,不仅反映了旅美华工的艰辛,而且提出让人民自由开矿的主张.在《珠江》一诗中,诗人还对传统的“崇俭”观念提出质疑,认为应该发展商业,鼓励消费,才是解救贫穷的办法.这些诗篇数量不多,可是其中朦胧地闪烁着的敢于突破、勇于探索的开放意识十分可贵,这正是千百年来被认为是绝对真理、永恒稳固的传统文化有可能更新的先声.
这种传统士大夫心态的变化更重要的表现是认识到民众的力量而隐现挣脱等级观念牢笼的觉醒意识.鸦片战争爆发时,年逾花甲的诗人异常愤慨,受到人民奋起反抗的精神的激励,他改变了过去的“毋开边衅”[2]的看法,写下了《三元里》等一批记录反侵略战争的诗篇.这些光辉的诗篇奠定了张维屏在近代诗歌史上的地位.一曲《三元里》赞歌,是张维屏最有思想价值之作.诗人以雄直恢宏之笔,描述出三元里乡民英勇抗击英国侵略者的声势浩大的战斗场面.正如郭延礼先生指出的：“在中国文人诗歌史上,把劳动人民作为爱国者英雄群像加以表彰和歌颂的,这恐怕还是第一次.仅此一点,也就可以使《三元里》这首长诗在中国诗歌史上永存不朽.”[3]中国传统的士大夫文化,属于封建文化的范畴,它的中心是以儒学的纲常伦理为根本的宗法等级观念,这种等级观念在士大夫心态中最具稳定性和凝聚力.它要求每个人都应该懂得自己在社会等级阶梯上的位置,只能够也只应该克尽自己的等级本分,逾越本分的行为即使不受国家机器的惩罚也要受到道德舆论的谴责.《三元里》所歌颂的民众抗英斗争是自发地保卫家乡之战,对于这种不遵从朝廷之命的自发行为,诗人作出了态度鲜明的热情歌颂：“风人慷慨赋同仇”.这固然是出于爱国主义的热忱,但也不能不看到诗人对这种逾越“顺民”本分的行为的容忍、肯定以至赞扬.这种态度出现在一个封建士大夫身上,实在难得.诗人还进一步把民众的自发抗敌和朝廷的软弱政策作了褒贬对比,一方面是对低贱的“愚民群氓”的歌颂,一方面是对至高无上的朝廷的谴责,这里隐隐可见挣脱等级观念牢笼的觉醒意识.当然,这种觉醒并非自觉,在同样是反映抗英英雄的《三将军歌》中,诗人就是立足于忠孝观念进行歌颂的：“皆忠臣”、“忠孝全”.这在当时无可厚非,不过思想价值就远逊于《三元里》了.
把张维屏与同时代的进步思想家相比是很有意思的.他有龚自珍的衰世敏感和改革呼吁,尽管没有那么强烈；他有魏源“师夷长技”的开放意识,尽管没有那么明确；他有林则徐坚决抗击外侮的意志,尽管曾经有过犹豫.他能超越同时代进步思想之处在于对民众力量的认识,隐隐突破了牢固的等级规范.他体现了广东知识界承受传统观念较为松动,接受新鲜事物易于变通,感受时代气息比较敏锐的特点,他是近代士大夫文人思想观念开始变异、走向更新的代表.
黄遵宪(1848-1905),光绪二年举人.中举后,抛弃科举道路,步入外交官生涯.他两度出任驻外使节,共达14年.其间完成了《日本国志》一书,详尽介绍了日本国情,同时也表达了主张发展民族资本、主张建立“君主立宪”政体、主张学习西方的维新思想.甲午战争爆发后,黄遵宪被召回任职,在署理湖南按察使期间,他积极推行新政.1898年,被任命为驻日本大使,尚未成行而戊戌政变,解职放归.晚年闲居乡间,诗人依然关注时局,与流亡海外的梁启超等友人书信往来,继续探讨救国之路.
黄遵宪是维新派思想家和政治家们掀起的“诗界革命”运动的一面旗帜,他的诗歌有着鲜明的近代化特征.他以诗歌记录了近代中国人抵御外侮的斗争历史,体现了崇高悲壮的诗美追求,以诗歌反映海外新事,空前地拓展了诗歌的表现范围；以诗歌写人叙事,探索了新的诗歌表现手法；提出“我手写我口”的主张,尝试使用言文合一的诗歌语言.黄遵宪使诗歌从久已凝定的模式中出现了变异.[4]本文暂不论他对诗歌艺术的贡献,而试图从这些“新派诗”中寻绎当时的文人心态特征.我们可以看到,这是在“新学”文化崛起的背景中,维新志士积极探索、力求改革然而难免困惑的心态的反映.
黄遵宪诗歌网罗中外的题材凸现了维新志士们开放求新的心态.由于地处沿海的广东这块特殊土壤的孕育,由于面临大变动的近代气息的感召,开放观念在黄遵宪的诗歌中显得特别明确和强烈.反映海外新鲜事物是他的诗歌最大的特色,十多年的外交官生涯,扩大了诗人的眼界,使他的诗歌出现了异彩纷呈的海外图景.诗人不仅大量地描写了海外的景物,还反映了世界历史、各国社会状况、科学新事物.尤其是对于日本强国道路的介绍,给了国人很大的启发.这种“突破前人范围,一新诗界面目”的选题新方向[5],是黄遵宪的自觉追求,他希望能把“古人未有之物,未辟之境,耳目所见,皆笔而书之”.[6]这让我们看到了19世纪后期,先进中国人努力追求认知世界的心态.长期闭关自锁,夜郎自大,压抑了中国人认识世界的热情.一旦国门被打开,“中华以外天”原来是这样多姿多彩,于是尚奇热情重新被唤起.同时,向西方睁开眼睛以后,才感到天朝大国的优势已去,古老的东方已经落后.而先进的西方却欺负落后的东方.师夷长技、富国强兵的强烈愿望更使认知世界成为近代中国人的独特心态.正如黄遵宪所说：“足遍五洲多异想.”新事物的剌激和吸引可以说从来没有那么大的力量.
求知求新的强烈愿望使黄遵宪的诗歌流露了与传统士大夫很不同的心态.纵观他的诗歌,很少过去常见的怀才不遇的感叹唏嘘,兼济独善的进退迷惘,也很少过去常见的享受世俗人生的闲适情趣,高蹈出世的虚渺玄想.诗人的目光热切地倾注于外界的新事物,诗人的心灵灼热地关注着国家民族的大事.我们可以看到他逐步摆脱古代士子过于重视人格修为、追求人品完美、注重道德臧否的尚虚倾向,而转向追求积极务实的人生.认知世界真貌,求取治国良方,完善知识结构,实践改革方略,逐步取代着以封建伦理塑造完美人格的自我要求.诗人常以放眼世界、认识世界而自诩和自期,这是戊戌变法前后的进步文人的具有代表性的心态.从诗歌的领域来看,可以说近代人的开放观念在黄遵宪作品中有着最为鲜明、强烈的体现,较之上述张维屏诗中朦胧地流露的开放意识有了很大的发展,两人生活年代也不过相差几十年,而思想已经有如此的差距,相比于发展缓慢而观念凝滞的千年封建社会,中国近代思想变化发展可谓急遽.
黄遵宪诗歌还体现了近代维新志士以西方的平等、民权观念改造和完善传统文化的思考抉择和内在困惑.黄遵宪生活的19世纪后期,中国知识界向西方的学习已经突破了“器惟求新,道惟求旧”的初期文化抉择,从接受先进的科学技术到探讨各国的社会形态,进而比较中西文化的优劣.他们试图从西方文化中寻找武器来改造东方文化,言必称“进化”,言必称“文明”.黄遵宪诗歌中也可以感受到这种气息,尤其明显的是时时出现在他的诗歌中的社会理想：“大同”.在总结生平的《己亥杂诗》中,诗人坚定地认为：“滔滔海水日趋东,万法从新要大同.”在《以莲菊桃杂供一瓶作歌》这首长诗中,诗人以花为喻,描写了不同国度的人们初次接触时的情态,并抒写了世界大同的心愿：“传语天下万万花,但是同种均一家.”他的最后一首诗《病中纪梦述寄梁任父》说：“人言廿世纪,无复容帝制.举世趋大同,度势有必至.”对比起张维屏歌颂民众力量,突破等级规范的朦胧的觉醒意识,黄遵宪和他的同志们的“大同”社会理想的进步意义是不言而喻的,他们已经用平等、民主的观念来思考社会的发展趋势,冲破了千百年来以整顿社会等级秩序为目标的改革模式.
然而,从黄遵宪的诗歌中,我们也可以看到与其他维新志士相同的处于思想意识深处的困惑.在外观世界时,他们很大程度上冲破了封建的等级规范,可是在内省自身时,他们依然无法摆脱传统的价值观念.关于自身社会位置的定位和个体生存价值的取向,他们始终无法脱离“臣子”的立场,无法摆脱承受君主知遇之恩的感激和自豪,无法摆脱报答君主知遇之恩的自警和自策.黄遵宪晚年的许多作品可以证明这一点.《己亥杂诗》中数诗回忆受光绪接见任命的事,诗中用的是“天语殷殷到小臣”、“劳动九重前席问”、“惊喜天颜微一笑”、“感恩”、“泣读”等语,感恩戴德.晚年蛰居时诗人写了很多对朝政抒发见解的诗,愤怒谴责慈禧太后剥夺光绪权力的行径,同时明确地流露了对光绪皇上的忠心,细味其中运用的大量典故,可以说很大程度以封建伦常为评判准则.诗人给流亡国外的梁启超的信更直接表达自己的感情：“及戊戌新政,新机大动,吾又膺非常之知,遂欲捐其躯以报国矣!自是以来,愈益挫折,愈益艰危,而吾志益坚.”[7]说明了诗人的坚定意志不仅来源于时代的感召,而且来源于报答君主知遇恩典的自我鞭策.这种牢固的忠君思想,是由于对于封建体制来说是比较先进的科举择士制度的长期施行,使中国封建王朝中的知识分子始终没有取得“自由民”的身份,他们依附于君主而存在,依附于等级体制、等级观念而存在.近代维新志士的人生道路往往起步于科举仕途,甚至长期跋涉于此.尽管他们在接受西方文化中表现出前所未有的开放精神、探索深度和革新勇气,然而在深层意识中始终认同于士大夫的身份地位,无法超越“君君臣臣”纲纪伦常的道德规范也就在所难免.外观世界时的平等观念和内范自身时的等级意识形成了维新志士们自相矛盾的特殊心态.以至左右着他们的人生道路.真正把封建伦常纲纪从文人的人生价值取向中排除,还有待于知识分子社会地位的转变.
黄节(1873-1935),早年曾从名师求学,赴乡试落第.年青时即积极投身革命,28岁留学日本,次年回国开设学堂,启迪民智.其后变卖祖业,捐资办报,宣传反清革命思想,1910年加入“南社”.辛亥革命可以看作是黄节生活前、后期的分界,诗人的后半生主要是过着学者的生涯.虽曾先后担任过民国政府的职务,可是时间都不长,主要经历是执教于北京大学、清化研究院等高等学府,研究中国古典诗歌.
黄节的诗歌以忧国伤时的精神反映了时代的社会政治生活.1895年,才22岁的黄节写下《宴集桃李下,兴言边患,夜分不寐》一诗,表达对甲午战争失败的沉痛和对清政府腐败无能的悲愤.在黄节一生诗作中,流露时政之感的作品占了很大的比重.八国联军入侵京师,诗人悲愤地呼唤：“陆沈何日起神州!”在反清革命期间,诗人愤怒地揭示清廷的腐败,斗志昂扬的表示自己与之誓不两立的态度.1911年秋天,诗人有“人与沧桑同一醉”的诗句,正是辛亥革命成功欢欣心情的反映.1915年前后,袁世凯恢复帝制的丑剧越演越烈,黄节写了多首诗歌揭露其阴谋.最有代表性的是写于1916年初的《清明谒袁督师墓》,针对袁世凯企图冒认袁崇焕后代以抬高自己身份的闹剧,诗人给予辛辣的讽剌：“时流无耻可足道”.一直到晚年,对于蒋介石统治的暴虐,对于日寇全面入侵的征兆,黄节的诗笔都有所反映.
黄节诗歌中的一份苍凉迷茫心态很值得注意.即使在民国建立的初期,诗人对时势和身世也有着浓重的感伤情调,这时他在诗中不止一次以唐代安史之乱后流落无著的李龟年比拟自己.即使是袁世凯称帝阴谋破产的1917年,诗人的心情也没有乐观：“万虑撄心强自持,别寻歌哭恣吾思”.
这份苍凉迷茫心态首先来源于对所设想的社会蓝图的模糊.黄节和当时许多投身反清革命的近代人一样,把“辨华夷”（《沪江重晤秋枚》）,重振“大汉天声”（《岳坟》）,驱逐鞑虏作为革命的首要目标.而对于争取民主、平等、科学的社会改革目标,却不是那么明确.辛亥革命把清帝赶下了龙床,于是觉得“作始攘胡至是毕”（《岁暮吟》）,确实是欢欣鼓舞了一阵子.可是,帝制复辟,军阀割据,革命队伍分裂,时局日益动荡,“国事如斯岂可期”（《沪江重晤秋枚》）.由于辨不清目标,看不到前途,诗人心中苍凉而迷茫.甚至重新从旧时代的武库中寻找伦理纲纪的武器,以期整治天下秩序.黄节后期诗中不止一处提到“风节”,他认为“文章不朽关风节,士行从来乃图维”（《简瘿公》）,“世事人才不足问,忧在风俗谁能扶?（《岁暮怀刘载甫》）1919年五四运动后,黄节对于新文化的勃兴更惶然,他有一首诗分析清代的理学,对清中叶的考据风虽持批评态度,仍认为这时“士行未全失”,可是“同、光迄尔来,雅道直萧瑟”（《杂诗》）,对于自己也曾参与的晚清思想解放运动,并不能正确认识.到了晚年,诗人甚至认为“人心风俗何以乱,不在政治与军旅.始于邪说终暴行,世乃一乱乱无度”（《岁暮行》）.对于新旧文化的交替无从接受,只能设想重振旧日之纲纪以平息今日之世乱,诗人的社会蓝图显然追不上时代的步伐.这种苍凉迷茫的心态还来源于对于人生价值尺度的困惑.近代后期,随着个性解放思潮的酝酿,对于个体生存价值的焦虑叩问和执着追寻的现代人意识已经隐现,黄节也有这份焦虑感,同时又仍然继承着中国古代士人置群体利益于个体存亡之上的价值取向.他始终怀着一份拯救天下、拯救百姓的强烈的忧患感和使命感,然而他又没能进入执权者范围,于是对自己在政治上无所作为十分郁闷,“惭无锋镝身,让子诗书儒”（《志悼——为黄克强、蔡松坡》）.他的诗中屡次出现“肝胆每为论文见,国事同归袖手观”（《即席送诸贞壮南昌之行》）、“袖间缩手徒尔为”（《郡斋风夜》）、“袖间缩手如今日”（《雪朝》）这样的句子.诗人始终放不下忧国伤时的情怀,然而却感到自己无能为力,无所归依,“鸟飞庭树叹无枝”（《北游将发》）,他哀叹自己对时局的忧患不过是一份放不下的杞人之忧.这份“杞忧”之叹其实并不陌生,从古到今,中国的知识分子屡屡执着于此.
黄节的这份苍凉迷茫心态在当时很有代表性,甚至可以说体现出一定的进步性.辛亥革命后那个政局混乱的年代,使人们对于时局,对于政体,以至对于人生选择产生了困惑.当时一些文人从旧的思想武库中重拾不附权贵、独善其身的精神支柱,疏离了各种政权斗争.而他们的实际社会地位与封建时代隐逸士人相比有了变化.随著“科学”的兴起和科举的废除,知识分子中形成了一个“学者”的阶层.这些人在“西学东渐”的浪潮中接受了不少新知识、新观念,而同时旧学的底子深厚,对传统文化有着割舍不掉的依恋.随着时代的变迁,学识不再成为做官的敲门砖,而渐渐成为获得社会敬重的资本,更进一步成为谋取职业的本事.虽然断绝了“学而优则仕”的科举道路,可是知识的价值却受到社会从来没有过的重视,知识分子的地位也获得了从来没有过的自由.他们不屑与当权的军阀合作,而执教于高等学府,写诗撰文,虽然不从政,却渐渐取得独立的经济地位,与旧时代“布衣文人”由于经济困窘而未免寒伧的心态相比,不可同日而语；与旧时代创造了古代学术而往往要都贴着“官”的标签的旧学者们也有了质的区别.这些文人往往早年积极投身革命,此后消沉,晚年对五四后的新文化有着种种的不理解.他们形成了近代后期延续到现代的一种文化现象,笔者称之为“新学者”文化.近代的广东是接受西方文化和掀起改革运动的前沿阵地,知识分子的人生路也较早摆脱了科举仕途的拘限,近代后期也就出现了不少这种体现了“新学者”文化的人物,黄节可以说是其中之代表.
“新学者”文化与传统士大夫文化一个重要的不同是“忠君”观念终于被鄙弃.尽管在看待外在世界时他们有许多封建观念的残余,然而在个体人生价值观上却终于摆脱了君臣等级意识.中国古代士人往往注重群体意识,而且把君主作为群体利益的象征,所谓“葵藿倾太阳,物性固莫夺”.这份“忠君”即“忠国”的传统文化情结在近代维新派人士身上也无法摆脱.而在黄节所代表的近代学者的思想观念中,我们却看到“国民”意识终于取代了“臣子”意识.黄节孜孜执着的是自己所属的斯土兹民,而并非是忠于某个君主.在给友人的一封信中,他说过：“绝不应驱此邦之民,以共殉其一身之节.”[8](307)对于群体利益的忧患感和使命感并不是系于对某个赏识者的忠贞上,于是摆脱了古代士大夫那种知遇的渴望和不遇的愤郁.他对于人生价值尺度的困惑正体现着旧观念的消亡.这个阶层的人们由于经济地位的提高,人格也取得了相对的自由,虽然还未能完全具备现代人重视个体自由的观念,但终于摆脱了精神上寻求依附的奴性,从而突破了封建时代在人与人关系上的等级规范.社会近代化的进程是封建的宗法等级体制及其观念走向消亡,现代的自由、民主、平等观念和体制逐步建立和健全的过程.黄节所代表的新学者文化虽然在社会体制的探讨上没有足够的革命精神,可是在人生价值观念上的近代化转变却比维新志士们要彻底.从这个意义上看,其重要性是不可忽视的.
新学者文化中另一个可贵之处是保持了中国传统文化的精华.中国近代化的道路是以吸取外来文化、完善传统文化为特征的.如何看待外来文化与本民族传统文化关系的难题在中国近代尤为突出.黄节在理论上主张保存“国粹”,认为“凡欲举东西诸国之学,以为客观,而吾为主观,以研究之,期光复吾巴克之族,黄帝尧舜禹汤文武周公孔子之学而已.”[8](297)这种理论放在当时社会思潮中看未免偏于保守,然而不无可取之处.尤其在为人处世准则方面的选择更令人深思.他不仅坚持视群体利益高于自我利益的人生价值取向,而且坚持视人格修为重于生存本能的自觉道德规范.鄙弃了忠君观念却没有导致为了自我的生存而放弃是非评判,而更注重自己的良心和骨气.
前面论及,黄遵宪在主张维新变革的同时,放弃了传统士人重视人格修为的尚虚倾向,体现出思想领域的进步.这是因为在迫切需要变法图强、抗击外侮的时候,一些旧观念,如华夷之辨,如君权神授,如重农轻商,如重学轻技,尤其是君臣父子的伦理规范已经成为接受新事物的思想障碍,没有黄遵宪等文化精英冲破旧思想的束缚,当时的中国社会很难吸收比长期固守的封建文化进步的西方资产阶级新文化.然而,在冲决罗网后建立新的民族文化时,摆在人们面前的又是新的困惑：难道几千年的民族文明没有值得继承的精华?精华与糟粕的区分在哪里?难道华夏文明与西方传入的现代文明就不能契合?契合之处又在哪里?这些问题即使在今天仍有探讨的价值,而在20世纪初那个封建体制刚解体、政局剧烈动荡的时代,更使人们迷惘,也促使进步文人们思考.梁启超晚年复倡东方文明,并不能简单地说是思想倒退,一定程度上说是寻求新旧文化、中外文化契合点的一种困惑和探索.黄节在为人处世准则方面的选择客观上也有这种意义.
黄节在时局屡变中所表现的坚定立场是很突出的.他曾有这样的诗句：“扪舌莫谈天下事,丧心宁爱草间名,北风瑟瑟黄花晚,尚有枝头未落英.”（《秋深得宪庵香江寄诗,还答一首》）“草间名”用吴伟业仕清而自责的典故,表示自己不能为了避祸而对世事缄口不言,以至失却良心,苟活于世.“北风黄花”是移用宋亡后郑思肖的诗句,表示绝不屈服于恶势力的决心.还有,“风云廿载一过眼,世变如宫志如律”（《岁暮吟》）,时局有如宫调之变化多端,而我的志向却像律吕般坚守准则.“区区说名节,岂与王霸功”（《生朝》）,我所重视的是名声和气节,又岂能参与那些图王称霸的权力之争.
黄节的处世准则让人们认识到：剔除了其中的封建等级意识的糟粕,中国传统的人格范式有其体现民族文化精华的内核.社会的进步不应该是全盘否定传统文化,而应该赋予文化传统以新的内涵和新的生命.从黄遵宪和黄节两人思想上不同方位的保守性和进步性,我们可以获得的启迪是多方面的.
至此,可以做一个简单的总结.从张维屏到黄遵宪再到黄节,我们看到了近代文人心态那种“一步三回头”式的衍变.张维屏显示了士大夫文人的朦胧觉醒和初步开放意识,黄遵宪代表的维新志士的心态最具开放革新姿态,然而在大量引介西方文化的同时却有着旧的核心——体现在人生价值取向上的封建等级规范.黄节代表了近代后期新学者们的迷茫心态,然而,在呼吁“国粹”的表面却有着实质的变异——在人生价值取向上剔除了封建等级规范而赋予传统人格新的意义.从近代文人心态的衍变,我们感到人的价值观念的转变是一个艰巨的过程,而这个转变对于社会进步的重要性并不亚于政治体制的转变.

甲午还是辛亥