心性是什么意思?

心性是什么意思?
心性是什么意思?

心性是什么意思?
“心性”是佛教大小乘法中的核心课题.由于对“心性”概念的不同理解,所以形成了各种不同的“心性”观.在解脱论上,有的把“心性”当成证果根据,有的则把“心性”当成趣向的目的.在本体论上,有的把“心性”本体化,有的把“心性”功能化.各种观点都有所本,似乎都确认自己是正量.笔者认为“心性”问题在佛教中是处于至关重要的地位,它是关于佛教思想性质的问题.然而,佛教是讲务实求真的.“心性”问题是一个现实问题,本身并不是一个形而上学问题.众所周知,佛教的缘起论是否定实体意义的形而上学的.“心性”一词,是心与性的结合词,什么是“心性”?所谓“心性”者,就是心的性质.心者集聚义,性者不变义.心法的本身固有的不变属性是什么?对此问题,佛教史上有两大观点,一是性寂,二是性觉.著名佛教专家吕澄先生认为性寂是印度佛教的一贯“心性”本义之正解.“性觉”义则是中国化佛教的误解“心性”本义之诠解.不论是性寂义还是性觉义都自认为是对佛陀圣言量的正确阐释.在经典中,有“心性本净,客尘所染”之名言.为了正确理解“心性”之本义,我们应该首先认清“心”为何物.心者用现代概念来讲,就是我人的自我意识及其综合功能的总称,心者集起义.心是主体,心法是有为法,《金刚经》中云：“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得”.《阿含》中常云：“观心无常”.《瑜伽师地论》中讲,心有二义,一是积聚义,二是集起义.从这些说法中,我们可以看出“心”本无不变的实体之义.“性”有不变之义,“心性”之性是对心法的本身属性的规定,那么,从本体上讲,心法并无不变常恒实体之义,而是无常生灭相续之意流.因此“性”在与“心”法相结合时,并不是指心之实体性,而是指心法当体本有的功能性,也就是“是其所是”.那么,“心性”是什么呢?佛教认为“心性本净.也就是说心的本有功能是清净的.”因此,印度如来藏思想讲“如来藏自性清净心”,而印度唯识学也讲“白净识”.这都是从心性本义上讲的.“性寂”者就是“自性涅盘”义.心性本来固有的性质就是涅盘性,众所周知,涅盘义有四德,即常乐我净,这里的净就是心法所本有的属性.常有二义,一是不变实体常,二是相续不断常.显然基于缘起义的佛教“常”是指净法的相续执持常.“心性本净”义就是自性涅盘的常净.这是心法固有,当体功能,无须后天有为之成的.《大智度论》卷三十二中云：“有为法之性,是无为,无为法之相则非有为”,这就证明了有为法与无为法的关系.“心性”是无为法,是涅盘的,是本净的.心法被染污是有为的,“客尘”,就是心法的异在物.这与心法相对的存在,只能从生活的感受事实上去理解,不要把它形而上学化.全部佛法立论,都是基于生存事实感受上建立的.如“苦谛”,就是生存的事实写照,佛教讲苦的因缘,但不会讲苦的本体.因为本体性思维是基于虚妄意识的活动产物.从上可以看出,性寂义是对“心性本净”义的深入演绎,因此与“心性本净”是相应的.这都是建立在现有感受性确证事实上的.至于“性觉”义者,它别有义趣.关于这个问题,吕澄先生曾同熊十力先生有过书信论辩.熊十力就是典型的“性觉”义论者.“性觉”义认为“心性”义不但是本净,也是本觉之义.因此,后来的性觉义者大讲,自性菩提,本性是佛.性觉义者,把觉义纳入“净”义之中,认为“净”义本身就是有觉义之法义.如他们认为“心性本净”（心性明净）就是在讲“心性本觉”.这是一种理解,我们姑且不论其是否是“心性本净”的原义,仅就“心性本觉”这个概念是否成立,做一番推度.看看它是否如量如理.在“本觉”即性觉义者那里,有关本觉义有相关的几个概念,一是无明不觉,二是本觉,三是始觉,四是究竟觉.无明不觉是因客尘所染,由染污故,所以立不觉,但心体本身常恒觉性,故立本觉.本觉是心体,也即是心性,不生不灭.它有不变义与随缘义.始觉就是心体之用,随缘而生,离染还净,心性照显,故有始觉生出,始觉约因位,究竟觉约果位,这是真常唯心论的心性本觉体用观.把觉当成本有,固有,当成本体之性,这样就会出现问题.“心性”既然是本觉的为何可受无明熏习.觉能破无明,为何被无明所遮盖.觉与不觉都属于有为法事.即法尔之事也.非后天所为也.再者,觉为能缘法,净为所缘法.二者截然迥异,不可同日而语,更不可混为一事也.净与觉是有关系的,因觉而尘离,离尘而净显,但不可以净性,即是觉性.觉是缘起的法,《法华经》中讲,“佛种从缘起”.而净则是法尔法.由于真常唯心论者迷信体用论.因而将觉与净混为一谈,给体用化.如果觉性是本有的,那么,成佛就是毫无意义的了.因为本身即是,何须外求,当然中国的禅宗就讲,一切即成,不求即是.可是,常言讲,“玉不琢,不成器”,玉可成器,但玉不是器.器者修为成立,是缘起而有,是第二性存在.而玉则是无为之物,是法尔本有,是第一性存在.觉与净二法也是如此.觉是第二性的是缘起而有,是修为而成的,而净则是第一性的本有的,是无为的天性.所谓的心性本净,只能是这个意义上的性寂义也,不可能是体用论化的觉净一元本有论.从上略论中可以看出,性觉论的心性观是不如理也不如量的.是典型的本体论玄想产物.这种思想是根植于人类同有心理的终极寻求而来,它的价值在于从概念与信仰上提供一个终极关怀性的存在基础.它的事实,就是虚妄分别.然而,我们必须承认这一事实,在佛教思想发展上,它的形成是有其内在原故的和必然发展趋势的.在印度佛教中,有一类经典广讲：“佛性,如来藏.”这些经典在形成过程中,受到不少外道真常神我论影响.“佛性,如来藏”最初提出是约因位的成佛根据（可能性）和佛果境界而立的.后来确实这些概念被实体化了.这个异化在印度就开始了,后期的密教就是这种实体主义的逻辑终结.中国佛教使佛性,如来藏思想更玄学化了.“心性”即“佛性”“如来藏性”.这种观念就成为真常唯心论的基本前提和实践的目的.心性即然都是觉性,固然人人成佛也是必然.然而事实上,人人有别,各有根性,品类不等也.这是一个经验事实也.它们讲“性”只讲共性,忽略了个性,讲体性,忽略了能性.因此,它们并不知“性”义真趣.唯有唯识宗彻知性之原故.唯识学讲“心性”,还讲“种性”.这也是从法尔上讲的.五种性义是唯识学独有理论,是有其深刻的义蕴的.然而,在历史上,常常被一些人诋毁.斥之为不了义教.其实从经验上考量这些问题,本身并不玄奥,实属平常也.色法上有共性,也有个性,如坚、湿、暖、动即是其个性.这是个体的性能.是法尔如是的.色法如此,心法也然.众生各个有心,而心与心共性一致,但个性有别,从质从量都有区别.唯识学的五种性义,是依事而立的.并非是存在论的玄设.
佛教的心性论在唯识学得到了完满的阐释.而唯识学心性论就是性寂义.“性寂”或“本净,本寂”是心法的所缘性.心性的能缘性,有二位,一是识位,二是智位,也即觉位,觉之产生,是待缘方成,如石能出火,（可能性）必待外击方显,石出火是可能性,不是必然性.正觉的实现,有多种因缘方成,内因外缘都要俱足,非是心体本然固有之物.如果心体本然即是觉性,那么,个个成佛就是必然性的了,这种必然性实际是基于法的本然已然性上了,所以,觉不可为体性.能性,只是可能性,缘性.唯识学中关于心性之论述,没有过患,全符经验事实之理.五种性是指法尔先天的个体性能的基本条件.性寂本净,则是指法尔心法的本然真际.缘起而正觉则之指众因缘俱足而成就不可思议境界.并不是“天然的释迦,本来的弥勒”.佛教的心性论只有在实践的角度上讲,才具有真实性的意义.把心性本体化是造成性觉论的关键,心法,色法都是缘起相续的事相,那有在因位中就果性俱足的了,这不就是因中有果论吗?总之,心性问题,不要形上本体化,要在平常心中去体会它,从生命的价值实践去感悟它,那么心性的实然也就了然了.佛教的心性论,如果从大乘佛教的三大学系角度来诠释,是各有特质,但能如理如量地解释清楚心性本质规定,那只有唯识学.众所周知,唯识学讲法性立三自性义来诠释,心性即法性,万法唯识故.三自性皆不离识,故三自性也是心识的不同层面上规定性.三自性者,一遍计所执自性,二依它起自性,三圆成实自性.唯识学在讲法的分类时立五位百法.在事理上,将清净法界归属理性,将心识归属事相.唯识学这样分别是有其理据的.它要按照有为法与无为法（事与理）的逻辑相关性上来区别诸法的不即不离,不一不异的缘起实相,唯识学承认慧[般若（有漏；无漏）]是属于心所有法,它恒依心起,与心相应,系属于心.慧是从因位立名,觉是从果位受称.慧觉实在是依心而起作用的,在唯识中被定义为心所有法的别境法.慧觉不是心识的普遍性,它仅仅是心识所缘诸法时而产生的正确感应.觉是感应的状态,并不是心法的本有性德.唯识学把慧觉法例入有为法中,就是看破慧觉的活动性.从三自性角度上讲,慧觉是属于净依它起自性,它与圆成实性是不即不离的关系,所谓不即者,就是不是一个体,所谓不离者,就是不分离的意思.心识是不停的活动的主体,所谓相续执持.受熏持种的.“心性本净,客尘所染”,讲的就是心识受客尘所熏染,执着于这种熏染境就是遍计所执自性,这也就是无明,无明与尘染有关,但不是一回事.它有能执与所执关系.心识本相是净的,与尘杂合,这是心识的现有实状,能把净尘分开,还心本相,就是慧觉,这个慧觉是有因生义的,即心识的无漏种子－－佛性,唯识学特别强调,无漏种子不被心识所藏,而是依附本识,这是有深义趣的.圆成实自性,是二空所显真如,也即是法性心性.这里也有能所之别.不可混为一谈.圆成实性是所缘真如理,能缘真如的二空智则是有为无漏智的开显.智如相关,但不相同.这就是事理论的心性观.从事理论角度上讲,“心性本净”,只能是性寂义,不能是性觉义.唯因性觉义的心性观不知能所智如的不即不离的存在关系.与唯识学不同的中观学讲心性是基缘起性空的本质论角度上讲,心性法性都无自性,故于法不立一相.这侧重于能观心智境界上讲,并非是对所缘诸法的当体功能上判断,所以,中观学的心性观在原则上与唯识学并不相左,只是在论域范围有狭广之别而已.讲心性观最多的就是如来藏,佛性论者,大家要记住,如来藏学中有两类,一是净心如来藏理论,二是真常心如来藏理论.净心如来藏是从果位立论,实是唯识学的后半部.真常心如来藏理论是净心如来藏的本体化.也就是体用论,它将诸法的能所智如有为与无为统一在一个本元上.即大全宇宙本体心性.因此,性寂与性觉是一个东西的两方面,是即体即用,全用归体,从体起用.这是佛学走向了异化之路--形而上学化了.在净心如来藏理论中,有“如来藏自性清净心”,“一切唯识造”“在缠如来藏,出缠法身”.“如来藏是依,是持,是建立”等说法.这和“心性本净,客尘所染”是相同的.我们对主客的净染关系,主体的无明与慧觉的关系,心自性的当体功能用与所缘所产生的作用,都要如理如量的解释,这样才能把握心性观本质.净心如来藏与唯识学一样,对此问题都有详实阐明.主客的相对存在,是法尔自然,无须质疑.净染之德也是主客存在的固有之性质.也无须再追问盘诘.无明与慧觉本为心识两种状态.无明不是因染而成无明,而是执染而成无明,离执,净染各归其位.无障无碍.从本以来,无明在先,慧觉在后,这是一个事实存在,不是逻辑设定.真常心如来藏理论不是这样看待这个问题.他们认为心性是本觉的.把无明等同于客尘.无明熏真如心（本觉心性）,把本性完美化,无明外来化,成了无明风吹动本性心,本觉心不守自性而沉迷,它们不承认无明是心识的内在性的不完美性.是一个残缺不足.它们把心性本体化,大全化,完美化,神秘化.因此只要放下万缘,心归本性,就是天真佛.它们这是一个大错误,它们违背佛法的基本原义,全部佛法的价值精义就在于--修,修是一个动词,是一个创新,是一个自我改造,是一个革命性工作,是生命心性升华的动力.是生命最有价值的体现.修佛不可放下万缘,而是“应无所位而生其心”,“信心清净,则生实相”离染则心净,破执（内在的无明）才能离染相,由此实相才能显现.众生不是一个独立的个体存在的,而是互相增上依止而存在的,所以,唯我主义的存在论是违反存在实际的,真常唯心论就是这种存在论的典型代表.他们讲,放下万缘,当体独立,对境无心,无念为宗,以此心志内感心性真如.事实上,它们割离主体与客体,能缘与所缘,心归无记了,这是大无明心.唯识学认为全部佛学都是增上学,如《摄大乘论》中讲,增上戒学,增上心学,增上慧学.并不讲心性本有的亲因缘之慧觉之学.心性论并不复杂,实在是一个历史性所造成的错误.一些附法外道,没有放弃自身的本体论思维方法而入佛门,并且以佛法之名,广讲外道义理之实.这样才使经验上的心性问题变成了一个形上本体化的超验问题了.真常唯心论讲“一切众生,皆由不知,常住真心,性净明体,用诸安想,此想不真,故有轮转”.又讲“一切因果,世界微尘,因心成体”又讲“依如来藏故有生灭心,生灭与不生灭,真妄和合而有阿黎耶识”.又讲,“如来藏是体,阿赖耶识是用”等等.这都是从主体论上升到本体论和实体化的有力证据.佛教真理是生存的真理.不是玄想的真理.佛教是从生活实际出发,从人性（心性）角度看待存在的一切,如四谛,十二因缘乃至六度法都是从业感生活而发的.并不是一种形上玄想.心是一种主体,一种内在性.佛教讲观心,观心无常,或观心本净,这都是把心当亲所缘来讲的.通过观行,功德圆满,业力具足,方能成就正觉心慧.佛教本来就是如此,并非于内在讲性觉元真.真常唯心论将因果位颠倒,觉在果位,不在因位,故将佛性（佛界）的因性义当成果德,佛性本是因性,是可能性,不是必然性.也不是本然性.《华严经》中讲,“一切众生皆具如来智慧德相,但因妄想执着,不能证得”.《涅盘经》中讲“一切众生皆有佛性,一切众生皆可成佛”之名句,都应该在可能性和因性上去把握.都要在活动中去体会,不要将其形式化,本体化.那样在事实上就会事与愿违了,目的在于建立一个永恒的价值本体,结果破坏生存实有的真实价值体系.生命的价值是一个生存感悟的经验实事,并不是一个抽象玄想的概念,只有放弃玄想哲学思维,才能更切近生活实际,心性问题本身就是从生活自我体悟中产生的观心问题,根本就不是一个超验本体的事.佛教史上最大的悲哀就是误解圣义的太多,这也就是末法的主要原因,我辈佛子应深思反省也!
再者,真常唯心论认为“性觉”之觉的本觉,就是对“心性本净”的正确解释,理由是“净”有光明、明净之义,也就是承认心体本性光明澄净,唯识学中的本有无漏种子与佛性如来藏自性清净心的一致的,它们认为唯识学与如来藏真常心学在“心性本净”义上并不矛盾.事实上并不是这样.唯识学与净心如来藏学有相共之处.但与真常心如来藏学则是全然相违的.唯识学认为“明”“净”都有比喻性,说“心”性净明,并不一定是指心性觉性,因为觉知是一个能所相关性问题,而明,净仅是所缘法之特征.并不含着能缘之义.如唯识学中讲“九缘生眼识”,光明就是其中一个缘,即生成了别作用的一个条件.光明本身并是了别作用.这如同“照,见”一样,照上一种外在性之表德,见是基于照性而生气如实觉知的内在作用.见不等于是照（光明的作用）本身.同理,觉也不等于是明净之性能.关于唯识学的真如义有两类,一是依言真如,二是离言真如,唯识学把识性称为圆成实自性,认为它是二空所显的胜义真如,这个真如是依言而立的,是从所观境而立的,并不是一个心体即是真如,而是心之所以然是为真如,此是理性.是一切心识的法尔本然之实相.也即是自性,涅盘性,不生不灭.在唯识学中,彻见圆成实自性是转识成智方可证得,是大圆镜智所彻见之理体.而大圆镜智本不是以生俱来的本有之东西,它是转依而成的,但本有种子性（因性,条件,可能性）是存在的,不过这个本有种子仅是生成妙觉的一个因缘而已,这与本觉,现成的佛性是不同的,唯识学的心性观是不违反缘起法则的,而真常唯心论的心性观则有此之嫌,如来的性具性起之义都是在广演本体论心性之义.
“心性本净,客尘所染”之说是根于解脱论的观行实践而立的定义.它为解脱论提供了一个理论与实证的依据,虽然这句话十分明了,但是过于简单,容易使人寻思联想纷纭.见仁见智莫衷一是.后来的义学家们,为了训诂这句名言,建立了许多方法,其目的在于从解脱论上建立一个成佛实践的必然性,而必然性的前提则是一个实然性的.大乘佛教中,唯识学与如来藏学对心性问题最关切,可以说他们的理论核心就是以心性论而展开的.唯识学为了论证成佛的可能性,建立了“无漏种子”学说,而如来藏,佛性论者则建立了“性觉”“本觉”理论.如来藏义,佛性义就是性觉义的核心命题.唯识学与如来藏学是有区别的,特别是在心性问题上,是有本质性的区别.后来有人会通二家,力图圆融.事实上,这是缺乏事实依据和理论论证的.是一种无效的妄想推度.无现实意义.下面我们就对唯识学与如来藏学的相关心性问题的重要命题“无漏种子”,“佛性”,“如来藏”义再做一番深入探究.在分析这些命题之前,我们应该首先对“心性”概念的本义再做一下必要的诠释.何谓“心”何谓“性”,心与性合成一词,是何谓?心者,是一个非常复杂的概念,有各种不同的定义.可以说“心”是十分难讲的概念.关于心的解释与划分就很多,如,有把心与色相对立.立主体心,个体心,有把心实体化,大全化,讲宇宙一心.有把心功能化,作用化,关系化.讲主体机能心.有讲宇宙一心,有讲宇宙多心.这些心的定义有从本体论上建立,有从认识论上建立,有从先验性上建立的,有从经验上建立.那么,这些心观哪个是合乎实际呢?这个问题,我们就得从事实可证的角度出发,来解释这个问题.众所周知,佛教是重视“心”的,如《阿含经》中讲“心为法本”.《华严经》中讲“一切唯心造”.心有能动性,心有集起性,心不是一个物,即不是一个占有空间位置的实体色法.那么心又有其性能.在所知所觉的境界中,兴造种种法相.由而有人认为心即然作用人人皆知,想必其必有实体存在.否则从何起用,因此心就被实体化了,如“常住真心,性净明体”之说,就是从实体角度上建立的心性观.佛教有一个大原则,那就是缘起义.在缘起义上是不允许有实体性存在的,因此,佛教的经典中,常云“观心无常”“心不可得”这都是经验内省的事实.常住真心,性净明体,是个体心,抑是大全宇宙心?如果说是个体心,这与灵魂神我有何区别?如果是说大全宇宙心,那么它与上帝真神有何区别?实体化的心,不论是大全心,还是个体心,都是违反缘起存在法则的.所以佛教所立之心不可能是一个与缘起法则相违反的实体心,佛教所讲的心,就是主体心识之性能统称.是一个业力说,并无实体存在.当体是心性本空的.体空而业用不空,这样才能建立缘起与缘生法理.大乘唯识学的心就是这个意义上的心.唯识学讲心,立阿赖耶识.以此根本识概括心之全部义蕴及其功能.心是个体,心是主体的,心是相续的,心是无常的,心是非实体的.所谓心是个体者,因为人人都有一颗心识,故称心是个体的.所谓心是主体者,是从认识关系上讲,能缘者是心,主动性,志向性,故称心是主体的.所谓心是相续的,是从心相的存在活动上称谓.所谓心是无常的,就是说心相刹那生灭,无有恒常之相,故称为心是无常的,心是识之异名,识是功能,识是无我的,故心并不一个实体物,所以说,心是非实体的.这些心之特性,在唯识学的阿赖耶识义中都得到充分的解释.真常唯心论的心体观是这样的,它们认为心就是万法的本体.万法是心所生,心是真如自性,它有二义,一是不变义,二是随缘义.真如心体,就是法身,就是佛果实体.如来藏之心是共相之心,是大全之心,是法界之心.阿赖耶识是依如来藏之心而有的生灭心,是本体之用.这种心体观是典型的绝对唯心本体论.真常唯心论的心性观与唯识学的心性观是截然不同的.它们的分歧在于对“心”的个体性与大全性不同认识,也有对“性”的不同理解.“性”有不变含义.唯识学认为心是法,性是法性,法是主词,性是宾词,性是定义心的属性的,心体无常以被大家所知,佛教不可能在“心”上再定义一个不变实体之性义.性是指性能及表相.心体的性能与表相是本来固有明净性.是受客尘所染的.所以心相上有烦恼相存在,离染还净,拂尘显明就是从解脱境界上建立的实践方法.并不是一个实体之性德.真常唯心论者就是把“性”解释为实体义是深受中国传统哲学的天理良知良能观念的影响,孟子讲：“尽其心,知其性,知其性,则知天,反身而诚乐莫大焉.”与真常唯心论的心性理路是十分相切的.近代儒学专家牟仲三有一本著作就是讲心体与性体的《心体与性体》,这都是从体用的思路而格义“心性本净”义.其实佛法的方法是从用上讲,是不讲形上实体的,如欧阳竟无大师就曾讲“唯识学诠用义是一大要旨.”即用显理,依用成就功德道果.并不是从一个先验实体出发－－所谓的良知良能.这是道德上的形而上学.对心性本义的真实把握,我们要看印度的染位唯识学和净位唯心学.无漏种子,佛性,如来藏义就是他们的诠释心性功能的概念.我们通过对这几个概念的认识,就可以如实认识到心性本净的真实义蕴,及其以心性为基础的解脱论.何谓无漏种子?无漏种子与心识什么关系?种子是什么意思?本有种子与始有种子的关系是什么?无漏种子依何因缘而起的作用?无漏种子与有漏种子是什么关系?无漏种子与无为法是什么关系?等等.这些问题都是唯识学所要阐释的,如果能够把这些很好地阐释清楚,事实上,就等于建立起一个完整的实践解脱论.所谓无漏种子者,就是指无有烦恼的清净法种子,种子者是比喻,是指能生作用的功能,种子并不一个单子实体.唯识学讲种子有六义一刹那灭义,二果俱有义,三性决定义,四恒随转义,五待众缘义,六引自果义.这样的种子只是一种功能,并不是恒常不变的实体.种子者,是现行故.种子是因位,现行是果位,种子与现行是心识的两种存在方式.无漏种子不被心识所含藏,而是依附于心识而存在,其实,这就是从因位上讲,心识的真相（即所以然,法尔如是相）是与心识共在的本质,并不是心识中的受熏习之物.故不称为被含藏.这就是无漏种子与心识的关系.种子有本有和始有两类,所谓的本有种子就是指与识俱来的自在可塑功能性,所谓的始有种子,就是指识的浩动中刹那缘起的自为创造功能性.本有与始有不是一个时间先在性关系,而是一个逻辑先在性关系.这样是反对时间本原论的原始发生观的.无漏种子又依何因缘而起作用呢?这就要靠因缘具足才能显用,如修为磨砺.功到自成.再如二石击火,因缘相合,种子才能现行.所谓待众缘也.这样无漏种子与有漏种子又有何等关系呢?其实,有漏与无漏二法性质不同,有漏种子是基于心识功能而成的,无漏种子则是基于心识存在而起用的,这如同一张白纸,白性是纸之本有,它与纸同共,这个自性就是本有的无漏种子,而有漏种子者,则如同白纸上的墨色,是外熏而成的,不是纸所固有的,但为纸所藏.所以,心识有受熏持种之义也.有漏法与无漏法与此理类同.再者,无漏种子与无为法又是何关系呢?无为法者是不生不灭的,是非造作的.故曰无为法.无为法是所缘境理.不是能缘之体.无漏种子则是从能缘上建立的.是属于有为法范畴.无漏种子若现行,就是主体根本智得以开显,从而可以证见无为法性之谛理.根本智虽然以无漏种子为亲因缘,但不等于无漏种子就是本觉之性,这如同生水与热水一样,热水要有外热增上缘方可成就,无漏种子成就根本智也如是.基于如上的无漏种子理论,我们可以看出,唯识学的心性理论的实质.无漏种子（本净明性）必须得众缘才能起用,这就是唯识学所讲的“转依”活动.所谓转识成智,转染成净,都是要有相关性因缘法才行,因此在训释“心性本净”义只能用性寂义去理会,不可以用性觉义来贯通.因为,觉是转依之果,不是转依之因,不可以果因倒置成因中之果.
佛性也称佛界.其实就是成佛的可能性,在唯识学中,讲佛性有两种,一是理佛性,二是行佛性.在一些经中,有把佛性则分类为,正因佛性,缘因佛性,果佛性,果果佛性等.佛者觉也.性者不变义,直解就是觉的不变之性,其实这个性是一个性能（因力）不变,并不一个实体不变.唯识学认为理佛性是一个共相性,是一切众生皆具的,它是一个无为法.本身是一个所缘性,并不起用,关键在于行佛性,这就不同了,唯识学讲众生中法尔就有五种性之别.也就是说行佛性不是人人都有的,行佛性就在行之缘起中起用.这个佛性也不能被训释为本觉之佛性.因为,行佛性是具有因缘性和能动性,并且有指向性,由此佛性才有成佛的可能性.

这位仁兄有一定的见解，但问题是您所提的问题：
1，“心性”既然是本觉的为何可受无明熏习。觉能破无明，为何被无明所遮盖“， 以我对如来藏的见解，绝对没有什么本觉上上生出无明的问题， 在楞严经中佛已经回答这个问题，他是这样说的，
佛告富楼那。汝虽除疑。余惑未尽。吾以世间现前诸事。今复问汝。汝岂不闻室罗城中。演若达多。忽于晨朝以镜照面。爱镜中头眉目可见。瞋责己头不见面目。以为魑魅无状狂...

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这位仁兄有一定的见解，但问题是您所提的问题：
1，“心性”既然是本觉的为何可受无明熏习。觉能破无明，为何被无明所遮盖“， 以我对如来藏的见解，绝对没有什么本觉上上生出无明的问题， 在楞严经中佛已经回答这个问题，他是这样说的，
佛告富楼那。汝虽除疑。余惑未尽。吾以世间现前诸事。今复问汝。汝岂不闻室罗城中。演若达多。忽于晨朝以镜照面。爱镜中头眉目可见。瞋责己头不见面目。以为魑魅无状狂走。于意云何。此人何因无故狂走。富楼那言。是人心狂。更无他故。佛言。妙觉明圆。本圆明妙既称为妄云何有因。若有所因。云何名妄。自诸妄想展转相因。从迷积迷以历尘劫。虽佛发明。犹不能返。如是迷因。因迷自有。识迷无因。妄无所依。尚无有生。欲何为灭。
此即说明妙觉明圆之如来藏非是生起无明之因。此处您的理解若出现了问题，那么后面的一系列讨论都成了问题，因为立论点本身就出了问题。
2，妙觉真心， 您不同意含觉，认为是寂灭性的心性，但这妙觉真心的觉，本身就是非能所的，能所的问题，比如说觉，您认为应该有能觉所觉，但既有能所，必有所限制，因为对于所不明才有能觉-所-的这样作用； 但实际上对于真常真心如来藏来讲，这觉与觉所本身是全然的，无障碍的，故此觉为妙觉。
3，真心如来藏之觉，也不是某个人成就佛陀后之觉，这个觉本身就是一个总[觉]， 即作为人成就佛陀后，他就有那个全然觉的能力，任何一个人修成佛他都有类似妙觉的能力。
4，立常住真心同上帝论不同， 上帝为能创造，是造物主；而常住真心非创造者，仅仅就其体性讲能所是周遍的，谁证得它谁就能对于宇宙世界有个全然的认识。
5，作为如来藏系统，在解释世界，宇宙生起的原因时，立的是：‘无始无明’为本因，无始无明本身就有无明的能所，依次而生起依报器世界和众生，并没有说真如起妄，如您这样理解那是你自己的问题。
6，在某些经典里，比如说楞严经中，有这样的话，菩提瞪眼发劳，但这是说法中的比喻，非是了义的，而上面的贴文中，有关‘妄本无因’这个才是最了义的，故您需仔细研究一下

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