弥赛亚与统治者——瓦尔特·本雅明的法律问题[1]

　　在本雅明的第八篇论文中，“例外状态”一词是以引号形式出现的，它似乎源自于另一种语境或本雅明的另一部著作。确实这是一种上述两类含义皆有的引语。它源于卡尔?施密特《政治神学》（1922）一书和本雅明的统治理论。此前本雅明对统治理论早有论述，并且在其受挫了的“大学执教资格论文”论德国巴罗克悲悼剧的起源中对此有所。就是“总审判”一词，也可以在施密特的论著中找到，例如他1933年的论文《论全国的变化》。

　　用施密特的话来说，“统治者就是决定例外状态的人”，亦即是说，统治者个人或这种权力在宣布紧急状态或军事管制法时，可以合法地悬搁法律的效力。这种界说所隐含着的悖论（我们可以视之为统治权的悖论）表现了一种事实，即由于统治者具有悬搁法律的合法权力，因此他发现自己同时既置身于司法秩序之外，又身处其中。施密特特别指出，统治者“同时外在于和内在于司法秩序”（着重号为后加）颇具意义：统治者在法律上将自身置于法律之外。这就意味着此悖论也可以归纳为这样的公式：“法律外在于自身”，或“我这个外在于法律的统治者宣称，一切皆不外在于法律”。这就是为什么施密特把统治权界说为法律理论的“有限概念”的原因，同时也是为什么他要通过例外理论来展示其结构的原因。 　　什么是例外？例外是一种排除。它从通则中排除个案。以此而论，或许这种例外最富于特征之处就是被排除者并非与规则毫无关系。恰恰相反，规则本身体现在其与以悬搁形式出现的例外关系之中。规则于不再运用的例外，在例外状态中退缩。因此，例外状态并不是先于法律秩序的混沌无序，而是因法律悬搁而导致的情境。在此意义上，例外不是单纯地被排除，而是真正的“置身事外”，恰如该字的词源学字根ex-capere所表明的那样。若将南西（Jean-Luc Nancy）的说法发挥一下，我们应当把禁止（ban——此词源自于古德语词汇，既表示把某人从社群中加以排除之义，又指统治者的权力）之名义赋予这种原初的法律结构，从而使法律即使在悬搁状态中也能够保持自身，同时又可以用来排除和摒弃（即禁止）事物。以此观之，禁止是法律的基本结构，表达了法律的统治特征，以及法律以排除来涵括的权力。这就是施密特为何要说下面这番话的原因：“例外要比通例更耐人寻味。后者什么东西都无法提供，而例外则提供了一切。例外不仅仅是对统治者的确认，而且统治者唯有凭借例外才能生活”（die Regel lebt ?berhaupt nur von Ausnahme）。

　　三

　　这是本雅明在第八篇论文中引用和窜改的最后一句话。他把“这种统治者惟有凭借例外才能生活”改写成为：“我们生活于其中的‘例外状态’就是统治。”必须攫住这种有意改写的意义。本雅明在使用施密特的统治理论术语来界说弥赛亚王国时，他显然是在弥赛亚降临和国家权力的限定概念之间建构一种平行论。弥赛亚时代也可以称为“我们生活于其中的‘例外状态’”，法律的隐匿的基础在这个时代暴露在光天化日之下，法律本身进入了永恒悬搁的状态。

　　本雅明在建立这种类比关系时所作的一切努力，都在于把一个真正的弥赛亚传统导向其发展的最极端的那一点。弥赛亚主义最基本的特征可以确切地表现在它与法律的特定关系中。弥赛亚事件在犹太教中恰如在基督教和什叶派伊斯兰教中一样，其最重要的意义在于标示了一种危机和全部法律秩序的激变。我拟在论文中进一步论证，弥赛亚王国并不是宗教经验的众多范畴之一，而是它的限定概念。易言之，弥赛亚是形象，宗教通过这种形象接驳法律问题，对其进行重大的思考。因为就哲学所扮演的角色而言，在体制上哲学面对着法律，而弥赛亚主义则标示了宗教与哲学之间最密切的结合点。这就是为什么信奉一神论的三大宗教虽然总是在想方设法地掌控和归纳宗教与哲学的基本的弥赛亚属性，但是却从未完全获得成功的原因所在。

　　四

　　索伦（G. Scholem）在其论文《犹太教神秘主义律法书的意义》中了弥赛亚主义与法律之间的复杂关系，提出了两个问题：（1）人类堕落之前的法律具有什么样的形式与？（2）在人类获得拯救之时亦即回归原初状态时，律法书具有什么样的结构？索伦曾经撰写了关涉最古老的《光明篇》（Zahar）层面的两部著作：《拉亚?迈恒纳》（Raya Mehemna）和《提库奈?哈-光明篇》（Tikunei ha-Zahar）。他区分了律法书的两个方面：伯利亚律法书（the Torah of Beriah）和阿齐鲁斯律法书（the Torah of Aziluth）——前者是犹太教草创阶段的律法书，后者是播散阶段的律法书。伯利亚律法书是非救赎世界的法律，可以比拟为神圣表象的外衣，宛如亚当未犯原罪时之裸身显现。阿齐鲁斯律法书则与之相对，是放逐后的救赎，而不是去揭示律法书在原哲学论文