海德格尔与战后的法国哲学[1]

海德格尔在法国的开始于三十年代初。它同当时的一种思潮有关。二十年代末，尚‧瓦尔（Jean Wahl）和加布里尔‧马塞尔（Gabriel Marcel）就已把这一思潮称之为「存在主义」("Existentialismus")。一九二九年祈克果 (Kierkegaard) 著作的新译本在法国出版，尚‧瓦尔据之为「存在」下了如下之定义：「存在意味着：选择、充满激情地存有、变化生成 (werden)、个体化及主体化、无限地操心自己、对自己的罪恶有知（有知罪感）、面对上帝。」2

在法国三十年代的这种「新思潮」中有两个核心观念同笛卡尔主义形成尖锐对立：一个是「存在」的观念。在这里「存在」被理解为肉体的、有限的、破碎的、撕离了承托基础的一种存有。不论是笛卡尔的理性主义，还是博格森的直觉，都未能开辟通向伟大安全保险的道路。现实性已失去了其坚实的、稳定的意义。人被置于可能性之中，他必须在这种可能性中作出自己的选择。因此他才会犯罪。存在的观念因此彻底结束了泛逻辑世界的幻想。

关于存在的观念是同偶然性的观念直接关系在一起的。具体的个人把自己体验为在严格意义下的「偶然事件」(Zufall)。对他来说，他是碰巧有这样一个肉体，因而有了这样一个具体的空间位置和时间位置。此既非他所能宰制，故大多数事情亦不是他所能宰制。在他能为自己作点什么之前，某种他所不能左右的东西，总是已经与他发生了什么关系。偶然性就意味着：已有之物无法变为没有。人无法确定地拥有更高的确定目标了。如果他非相信这一目标不可，他就必须跳过一个祈克果式的无底深渊。

从一开始，偶然存在 (kontigente Existenz)的观念便蕴涵了一种在极端意义下理解的自由观念。从基督教所理解的存在出发，自由就意味着一种置身于人类之内的可能性-- 选择背离上帝和绝对，把自身割离于上帝及绝对之可能性。而由非基督教对存在的理解，自由就意味着，被驱入虚空 (Leere)之中。

在法国存在主义文化气氛中，神秘主义存有论 (Seins-Mystik)、圣恩决定论 (Gnaden-Dezisionismus)、荒谬论 (Absurdismus)、虚无主义(Nihilismus)等皆汇集在反笛卡尔主义的帜旗下。在这个文化气氛的形成中，发生着不可小觑的影响的还有现象学。早在二十年代，法国人就发现了胡塞尔 (Husserl) 和舍勒 (Scheler)。

存在主义怀疑，在人类生活和文化中存在着任何先验地保障了的、有意义的和谐。现象学恰恰为此提供了一种可为补充的，可用以出一种方法，用它关注对世界中繁杂各异的事物，这是一种令人兴奋方法。现象学在法国被视为一种技艺，藉之可在对事物的关注中引伸出某种乐趣，以为对意义整体破碎之补偿。现象学容许人们在一个荒谬的世界中找到认知的幸福。加谬（Camus）把这种对现象学的狂热和在荒谬世界中所承受之间的关系，表达为「西西弗神（Sisyphos）的神话」3：胡塞尔思想最吸引他的是，现象学放弃了以同一性的原则作说明，而描述在其无规则的杂多性中之世界。「思维就是重新观察和重新注意；也就是驾驭我们的意识，如普鲁斯特 (Proust) 4的方式一般，让每个观念和每个变化到它喜欢的地方去。」5

曾在德国留学，并在那里接触到现象学的拉蒙•阿隆（Raymond Aron）在三十年代向他的朋友萨特 (Sartre) 描述了他对现象学「经验」。萨特当时像触了电一样，萨特问，居然有一种，能让我们对杯子、我用以搅动杯中物之调匙，凳子，正在等我点菜的跑堂进行哲学思考？就是关于现象学的道听途说，使萨特于一九三三年冬天来到柏林，以便在那里胡塞尔。到后来他谈到现象学时说：「几百年以来，在哲学中未见到过这样现实主义的思潮，现象学家把人重新浸泡到世界之中。它为人的恐惧和痛苦，及人的抗争重新赋予了重要的地位。」6

就是在存在主义和现象学的大气候下，海德格尔哲学于三十年代初在法国开始发生影响。

一九三一年海德格尔的演讲《根据的本质》("Vom Wesen des Grundes") 和《什么是形而上学？》("Was ist Metaphysik?")在法国哲学杂志上发表。这是这些文章的第一次翻译。接下来出版了选集，其中选入了《存有与时间》(Sein und Zeit) 中关于忧虑操心和死亡的两章，《康德书》中的一章，以及〈荷尔德林和诗的本质〉("Hoelderlin und das Wesen der Dichtung") 一文。

但是，海德格尔之所以成为巴黎知识分子的秘密武器，与其说是由于这少得可怜的翻译，倒不如说应哲学论文