牟宗三与现象学[1]

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牟宗三先生在当代思想史上的重要地位已经毋庸置疑。即便许多人或许还不能认同傅伟勋先生所说“牟先生是王阳明以后继承熊十力理路而足以代表近代到的中国真正水平的第一人”，但傅先生主张的“中国哲学的未来课题关涉到如何消化牟先生的论著，如何超越牟先生理路的艰巨任务”[1]，业已为今日汉语思想界诸多学者所默认，或至少成为他们常常思考的一个。这里的便是在这个方向上进行。笔者相信，牟宗三先生的学说思想，是中国上第二次文化交流成果的主要代表之一，因而对他的深入研究，有可能达至两方面的目的：既可以检阅百余年来中西思想交融的基本结果与收获，也可以窥望中国传统文化之发展在全球化趋势下的未来走势与取向。

这里的研究将集中讨论牟宗三与现象学的关系问题。由于对现象学的理解实际上会涉及到对整个德国古典哲学的理解，特别是对康德的相关思想的理解，因此这里的讨论并不局限于狭义的现象学，即本世纪初以胡塞尔和海德格尔为代表的哲学思潮。这也符合牟宗三本人的相关思想境况，因为他对现象学的把握，基本上是在德国古典哲学、尤其是康德哲学的背景中完成的。

就笔者对牟宗三的有限认识而论，他对现象学的直接理解主要是通过对海德格尔著作的阅读，尤其是对与康德哲学有直接关系的《康德与形而上学问题》和《形而上学导论》这两本书。而海德格尔的另一部代表作《存在与时间》，由于“的确难读，无谓的纠缠绞绕令人生厌”，所以牟宗三自称“实无兴趣读完”[2]。在胡塞尔与舍勒的现象学著作方面，尚未有迹象表明牟宗三在其治学过程中有过直接的接触。但他对萨特(J.-P. Sartre)的生存主义(existentialism)思想却显然关注和评论较多。这与当时（六、七十年代）国内外盛行的对现象学思想的理解趋势大致相符。凡此种种，说明牟宗三先生对现象学的理解，无论在关注范围上，还是在切入角度上，都还是较为有限的。下面我们会看到，这也到他对现象学之实质性理解的准确度。但我们同样也会看到，牟宗三先生深厚的哲学修养和敏锐的感受力使他往往能够在相对较少的涉猎中很快地把握住问题的脉络，并对之做出自己的评判与估价。这同样表现在他对现象学意图的解悟上。而他对现象学观念的借鉴、利用与发挥，也常常会给人出乎意料的特别启示。
一
从牟宗三本人的说法来看，在他的思想与现象学之间并不存在相容的关系，或者说，不存在积极的联系。他总体上认为，现象学对于人生哲学来说是“不相应的”，这既是指他所理解的胡塞尔意识论现象学方法，也是指海德格尔的存在论现象学方法。牟宗三实际上是将这两种现象学的方法理解为同一个：胡塞尔所倡导和运用的现象学方法，因而海德格尔在《存在与时间》中对现象学方法所做的描述和定义，也被牟宗三用来说明现象学之方法一般。

牟宗三认为，胡塞尔的现象学方法完全是用来说明纯粹意识结构的，基本上是一种知识学的方法，因此，“就准确知识言，这方法也许可以是相应的，就一般采用以作客观的研究言，亦可以是相应的。唯讲人生哲学，现象学的方法则不相应”[3]。他的这个理解，虽然不是以对胡塞尔主要著作的直接研究为依据，而是建立在他对现象学的基本印象的基础上，但这个理解在很大程度上是把握到了胡塞尔现象学方法的重要因素。

胡塞尔毕生哲学研究的主导意向的确是在为知识奠定基础，是对理性的“批判”（康德语）或“论衡”（牟宗三语），因而他的哲学努力可以看作是近现代思想的最后一次严肃尝试。尽管胡塞尔在其中、后期（自1905年起）也着力地探讨过实践理性方面的问题，例如身－心、－精神（区域的本体论，如生命自然的本体论、精神世界的本体论等）、人生（生活世界）与（交互主体）等等问题，但总地说来，他一方面认为，他的区域本体论的研究没有成熟到可以发表的地步，故而《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第二卷直到他去世也未发表；另一方面，他在《笛卡尔式的沉思》与《欧洲的危机与先验现象学》中，或者是把他人与社会的问题看作是一门第二哲学的任务，或者是把生活世界理解为一个人类理性发展中的一个须待克服的阶段。因此，在胡塞尔这里，现象学的方法首先是用于认识批判、意识的方法，而不立足于对人生哲学法则的寻觅或对社会伦理体系的建立。

胡塞尔哲学的这个基本意向和他现象学方法的基本性质在许多方面与康德哲学的体系相接近。或许正是由于这个原因，牟宗三对胡塞尔的现象学明显抱有好感，他并没有用对海德格尔所做的“不彻不透”、“虚浮无根”以及诸如此类的评价来批评胡塞尔的思想特征。他明确承认胡塞尔的现象学方法是卓有成效的，即使这种成效仅限于知识领域。即是说，牟宗三有限地认可胡塞尔现象学的基本方法，包括“面对实事本身”的要求、现象学的还原、无前提性原则等等。[4] 牟宗三并未对这些方法本身做过专题论述，但从他对近现代西方思想及其卓哲学论文