“无为”说种种[1]

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“无为”系道家消极主义的旗帜，这似乎成了学人的共识。然而，在先秦，“无为”思想并非老子、庄子的专利，诸子百家都津津乐道。同时，“无为”也不是绝对的无所作为，而是相对的无为或曰相对的有为，即有所为而有所不为。先秦时代的思想家对它作了不同的界定与意义诠释。

　　《论语·卫灵公》载孔子语：“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭已正南面而已矣。”朱熹《论语集注》注云：“无为而治者，圣人德盛民化，不待其有所作为也。”这里把“德盛民化”理解为无为而治的实现途径和前提条件，恰合孔子本意。孔子曾说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共止。”（《论语·为政》）何晏《论语集解》注曰：“德者无为，犹北辰之不移，而众星共之。”显然，孔子憧憬先王无为而治的图景，在相当程度上是有感于现实统治者的嗜欲无度、肆意妄为而发的。而孔子把一切都还原为道德问题，希图用道德手段解救社会危机，则又流于泛道德主义的空想。

　　《老子》的“无为”学说似有几分当代西方所谓“管的越少的政府越是好的政府”的小政府主义的意味。然而，《老子》的“无为”并不局限于学领域，它所要“无”的是文明社会的本质规定性。《老子》四十八章曰：“为学日益，为道日损，损之又损，以致于无为。无为而无不为。”此处的“为学”主要指学礼，此点《庄子·知北游》阐发得明白：“‘礼者，道之华而乱之首也’，故曰：‘为道者日损。’”《老子》五十七章又说：“天下多忌讳，而人弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法物滋彰，盗贼多有，故圣人云：‘我无为，人自化；我好静，人自在；我无事，人自富；我无欲，人自朴。’”这里的“法物”二字，在帛书《老子》甲、乙本中仅存“物”字，而傅奕本、景福本中作“法令”，在《淮南子·道应训》、《文子·道原》、《史记·酷吏列传》和《后汉书·东夷传》的引文中也并作“法令”。显然，《老子》的“无为”是对文明社会的生产技艺、生产工具、礼仪规范和法令制度的否定，其所心向往之的“小国寡民”的理想社会正是无为思想的具象化图解。《老子》无为社会的理想，既是对远古蒙昧社会的挽歌，又是对现实文明社会的谤文。

　　与《老子》略有不同，庄子更倾心于一种无为的精神境界。《庄子·刻意》曰：“夫恬淡寂漠虚无无为，此天地之平而道德之质也，故曰，圣人休焉则平易矣。”《庄子·大宗师》假借孔子之口曰：“（方外之人）假于异物，托于同体，忘其肝胆，遗其耳目；反覆终始，不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”郭庆藩《庄子集释·大宗师》引成玄英疏云：“前既遗于形骸，此又忘于心智，是以放于尘累之表，逸豫于清旷之乡，以此无为而为事业也。”庄子认为，人应在主观上消解一切客观差别，混同万物，由此才能不为尘世所扰，进入无差别境界，即无为的精神境界。如果说《老子》对无为社会的深深眷恋表明其对文明进步的失望，那么庄子对无为境界的苦苦追求则显示出他对文明社会的绝望。

　　具有道法家色彩的慎到认为，君主如能任法行令，各定其分，便可天下无事，“无为而天下治”；否则，将纷争不已，天下大乱。他举例说，一只兔子奔于街，会有百人追杀，而市场上兔子满市，行人却过而不顾。前者，是由于兔子的归属没有确定，兔死谁手，尚未可知；后者，则是兔子已各有其主。同属于道法家的《黄老帛书》亦认为，确定与执行法令条文是君王实现无为而治的必由之路。《十六经》曰：“欲知得失，请必审名察刑（形）。刑（形）恒自定，是我俞（愈）静，事恒自?（施），是我无为。”《经法》曰：“故执道者之观天下?（也），无执?（也），无处也，无为?（也），无私?（也）。”应该说，慎到和《黄老帛书》的无为是以置立法令为实现途径的。惜乎先秦社会政治的自有轨迹，断不会按照某位智者的指引而过早地走上一条理性和法治的大道；相反，道法家以法治国的理念也渐被盗改为维护和强化君权的强硬手段。

　　荀子强调礼法，但他认为礼法是由人制定并要靠人来执行的，所以统治者的贤能与否最为重要。荀子举例说，羿的射法虽然后世仍存，但用羿射法的人终不及羿之善射，故羿之法形存而实亡；大禹的法令犹存，可是人亡政息，其法也就难以为继。荀子把统治者的贤能与否视为有关社稷存亡的大问题，认为君王得人“则身有何劳而为，垂衣裳而天下定”（《荀子·王霸》）。然而，如所周知，由暴力或世袭而来的君王，难免暴虐或昏庸；而由暴君、昏君自上而下所委任的官吏，也就多是卑劣无能之辈。所以，史籍中虽也有明君贤臣共创太平盛世的佳话，但历史上真正能像荀子所说任人得当而无为的统治者，实不多见。

　　韩非无为思想的别具特色之处，是把“无为”理解为一种君王驾驭群臣的权术。他说：“明君无为于上，群臣竦惧乎下。”（《韩非子·主道》）他在《扬权》中说，君王若能对事事不置可否，喜怒不形于色，昏昏然哲学论文